Biblioteca Escéptica

Cosmopolitismo y derechos humanos (Javier Muguerza)

Posted by Biblioteca Escéptica en diciembre 9, 2009

Texto de Javier Muguerza para un seminario sobre ética pública y Estado de derecho.

Una breve biografía de Javier Muguerza

Hace escasas semanas, un alto cargo gubernamental de los Estados Unidos de Norteamérica apostrofaba a los miembros de una representación de Amnistía Internacional, cuya visita recibía, con las displicentes palabras que reproduzco a continuación: “Los derechos humanos que defienden ustedes se han venido abajo junto con las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de Septiembre del 2.001”. De que estaba lejos de tratarse de una baladronada funcionarial da testimonio un texto publicado poco después por Michael Ignatieff, quien -en su calidad de Director del Centro Kennedy de la Universidad de Harvard para la Investigación de la Política de los Derechos Humanos- concluía planteándose lo mismo bajo la forma, ciertamente más refinada pero no menos inquietante, de la siguiente pregunta: “El problema es saber si, tras el fatídico 11 de septiembre, la Era de los Derechos Humanos no habrá tocado a su fin”. Y una celosa defensora de estos últimos como Mary Robinson, hasta ayer mismo Alta Comisionada de la Organización de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, se creía en la obligación de despedirse de su puesto llamando nuestra atención con esta enérgica advertencia: “Aunque la vigilancia en la prevención de atentados terroristas, así como la firmeza de su condena y su castigo, son indiscutiblemente necesarios a la luz de acontecimientos como la destrucción de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre del 2.001, sería sin duda desastroso, y por supuesto contraproducente, sacrificar en el proceso otras prioridades, como los derechos humanos mismos”.

Pronunciamientos como los anteriores, que constituyen sólo una pequeña muestra entresacada de los muchos que cabría traer a colación, tienden a producir la errónea impresión de que la línea divisoria entre los siglos XX y XXI -supuestamente marcada por la fecha del 11 de septiembre del 2.001- ha de entrañar un decisivo cambio de actitud, incluso dentro de nuestra propia tradición occidental, ante el problema de la vigencia a escala mundial de los derechos humanos. Y digo que se trata de una impresión errónea porque el supuesto mismo de que parte carece de fundamento: el siglo XX y el siglo XXI, del que todavía no sabemos una palabra, resultan por el momento absolutamente indiscernibles. En cuanto al acontecimiento que todo el mundo parece estar de acuerdo en tomar como un hito destinado a señalar el inicio de una nueva época, esto es, el atentado aéreo del 11 de septiembre del 2.001 contra las Torres Gemelas neoyorkinas, podría muy bien haberse producido hace unos años -¡en pleno siglo XX por lo tanto!- si hubiera tenido éxito el primer intento, el intento abortado, de voladura de las Torres mediante la colocación de cargas de explosivos en sus cimientos.

Puestos a denegar la “indiscernibilidad” de los siglos XX y XXI, es decir, la imposibilidad de distinguir entre uno y otro, sería sin duda preferible aceptar el dictamen del historiador Eric Hobsbawm de acuerdo con el cual el siglo XXI haría ya diez o doce años que ha empezado, puesto que el siglo XX habría acabado en 1.989 con la caída del Muro de Berlín o, más exactamente, con el colapso de la Unión Soviética en 1.991. De ahí que, en su reputada Historia del siglo XX, dicho siglo -ese siglo todavía tan cercano de nosotros que nos resulta raro llamarle “el siglo pasado”, como veníamos haciendo hasta ahora con el siglo XIX- haya sido caracterizado por Hobsbawm como un “siglo corto” (the short twentieth century) que no sólo habría acabado demasiado pronto, sino que además habría empezado demasiado tarde, aproximadamente con la Primera Guerra Mundial de 1.914 que daría el cerrojazo a la plácida belle époque en la cual se perpetuaba la centuria anterior. Y en la caída del Muro de Berlín o en el colapso de la Unión Soviética tuvo al menos que ver algo la lucha en pro de los derechos humanos desatendidos por el funesto “socialismo real”, lucha que hoy habría que proseguir en pro de los derechos humanos asimismo desatendidos por el no menos funesto “capitalismo real”.

Pero dejemos a los historiadores con sus sutiles cronologías y periodizaciones, porque no es eso lo que ahora nos interesa. Hace un par de años nos reunimos, en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo de Santander, un grupo de universitarios tratando de aclararnos sobre lo que había sido el siglo XX. Además de historiadores, concurrían también otros científicos y hasta algunos filósofos como yo. Un físico eminente definió al siglo XX como el siglo de la física cuántica, y un biólogo no menos eminente lo definió a su vez como el siglo de la biología molecular. Y cada uno desde su perspectiva, ambos tenían razón, pues la física cuántica y la biología molecular han sido importantísimas no sólo por sí mismas, sino no menos por sus consecuencias de orden práctico, como la revolución que han supuesto las nuevas tecnologías electrónicas de la comunicación o los espectaculares avances registrados en el terreno de la ingeniería genética. En cuanto a mí, y desde la más modesta perspectiva de las humanidades, me tocó defender la caracterización del siglo XX que había hecho suya Norberto Bobbio como el siglo de los derechos, esto es, “el siglo de los derechos humanos”. Por su parte, mi buena amiga Victoria Camps defendería que el siglo XX había sido -para decirlo con las palabras que dan título a uno de sus libros- el siglo de las mujeres. Y tampoco le faltaba razón para caracterizarlo así, puesto que en ese siglo de revoluciones fracasadas que hemos dejado atrás, acaso con más ira que melancolía, la única revolución que ha salido adelante y sigue en marcha es la protagonizada por las mujeres bajo el impulso de los diversos movimientos feministas de los últimos cien años, movimientos todos ellos al servicio de la emancipación de esa mitad del género humano que las mujeres representan. Pero, entendidos en tanto que movimientos emancipatorios, dichos movimientos feministas se dejan todos encuadrar en el más amplio de la lucha por los derechos humanos. Lo que convierte, en fin, al siglo XX en la culminación de ese período histórico iniciado con la Modernidad y las primeras Declaraciones de Derechos desde el siglo XVIII en adelante, culminación cuya apoteosis vendría a escenificarse para Bobbio con la Declaración Universal de Derechos Humanos aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de Diciembre de 1.948.

Todo ello es muy cierto, pero tampoco deja de serlo que el siglo XX -testigo, sí, de la Declaración Universal de 1.948- ha podido por otra parte ser testigo de las más terribles y masivas violaciones de cualesquiera derechos humanos conocidas, tal y como lo habrán de recordar por los siglos de los siglos venideros esas tragedias emblemáticas de nuestra época que fueron Auschwitz, el Gulag o Hiroshima, por no citar otras catástrofes acaso no tan significativas pero en cualquier caso constantes a lo largo de aquel siglo verdaderamente atroz que nos ha tocado en suerte vivir (volviendo a los historiadores, más propensos por lo común que los filósofos a ver las cosas por su envés y no tan sólo por su haz, no hay sino que alabar la perspicacia de Hobsbawm al titular la edición inglesa original de su “Historia del siglo XX” como The Age of Extremes, esto es, “El siglo de los extremos” o de los contrastes, donde han encontrado asiendo a partes iguales lo mejor y lo peor, habiendo tenido que coexistir en incómoda promiscuidad las mayores esperanzas y la más profunda desesperación).

Pero quizás va siendo hora de preguntarnos de una buena vez qué son los derechos humanos. Son derechos, se dice, que corresponden a todo ser humano “en virtud de su condición de tal”, como es el caso por antonomasia de su derecho a la libertad, su derecho a la igualdad o su derecho, en suma, a la dignidad. Pero, si nos fijamos bien, lo primero que hay que decir de esos derechos es que, en rigor, no son derechos, o por lo menos no lo son hasta que no hayan sido recogidos en los textos legales de algún ordenamiento jurídico, sea a nivel nacional o internacional: así, cuando aparecen recogidos -bajo la denominación más usual de “derechos fundamentales”- en las Constituciones de buen número de Estados contemporáneos, como el nuestro sin ir más lejos; o cuando aparecen recogidos, según ya ha sido dicho, en la Declaración de la ONU de 1.948 y en los diversos Pactos de Derechos firmados desde entonces por los Estados miembros de esa Organización, como los Pactos de Derechos Civiles y Políticos o de Derechos Económicos, Sociales y Culturales relativos, respectivamente, a los llamados “derechos de libertad” o “derechos de” -el caso, por ejemplo, de las libertades de expresión o de asociación- y “derechos de igualdad” o “derechos a” -el caso, por ejemplo, del igual acceso a la atención de la salud o la educación-, etcétera. Con anterioridad, en cambio, a semejante reconocimiento jurídico y su consiguiente plasmación en textos legales, los derechos humanos no alcanzarían a ser estrictamente derechos por más que acostumbrasen a ser invocados “como si lo fueran”, tal y como ocurrió en la América del Norte anterior a la Independencia o en la Francia anterior a la Revolución del siglo XVIII, donde tales derechos no existían pero eran invocados como si existieran por independentistas y revolucionarios. Y así ocurrió también en no pocos países durante buenos trechos del siglo XX, como de nuevo sin ir más lejos en la España de la dictadura franquista, donde los derechos humanos eran invocados como si fueran auténticos derechos por la oposición al Régimen pero sin que éste, pese a la condición de miembro de la ONU del Estado Español, se hubiese tomado nunca la molestia de reconocerlos ni recogerlos en ningún texto legal, a no ser de manera caricaturesca en el denominado Fuero de los Españoles que oficiaba a la sazón de Ley Suprema, esto es, como remedo de una Constitución.

Antes, pues, de cualquier positivación jurídica, es decir, antes de ser derecho positivo, los derechos humanos serán sólo, y no es poco, aspiraciones o más exactamente exigencias morales -exigencias morales de libertad y de igualdad, así como, en suma, de recibir un trato acorde con la dignidad humana- que individuos y grupos de individuos desearían ver jurídicamente reconocidas, esto es, convertidas en derechos sin otra razón para exigirlo así que su simple condición de seres humanos (como tantas veces se ha recordado, las pancartas portadas por los seguidores de Martin Luther King en la lucha por el reconocimiento de los derechos de la población negra de su país rezaban escuetamente I am a human being, “Soy un ser humano”; y es que, si bien se mira, ¿cómo cabría negar su condición humana a quienquiera que sea capaz de afirmar por sí mismo que la posee y esté dispuesto a luchar, e incluso a morir, por demostrarlo?).

Esto sentado, tampoco es cosa de enzarzarnos en cuestiones puramente verbales y -toda vez que la expresión “derechos humanos” se ha revelado un arma de probada eficacia reivindicatoria desde hace ya casi tres siglos- parece aconsejable continuar echando mano de ella, como haremos en lo que sigue, en lugar de tratar de sustituirla por la de “exigencias morales” u otras por el estilo, sin duda menos acreditadas a título histórico y probablemente asimismo menos contundentes en cuanto a su capacidad de reivindicación.

Pero si la cuestión del nombre carece de importancia, no es ése en modo alguno el caso de lo que queramos dar a entender con dicho nombre. Y es importante dejar claro de entrada que los derechos humanos no son bajo ningún concepto derechos naturales. Esta última expresión peca, entre otros infortunios, de contradictoria, ya que -como alguna vez se ha alegado- los así titulados “derechos naturales” tienen bastante poco de derechos (no son, por descontado, derecho positivo) y menos todavía de naturales (pues “la naturaleza”, como gustaba de decir un clásico, “no produce derecho alguno”). La invocación de la naturaleza humana en este punto podría, en efecto, dar lo mismo de sí para un roto que para un descosido, esto es, lo mismo podría servir para amparar el supuesto derecho natural de los más débiles a resistirse a la opresión que el derecho, no menos supuestamente natural, de los más fuertes a oprimirles, pues desde luego nada hay tan natural como la ley de la fuerza, ya sea que la ejerzan los animales en la selva o que la esgriman los juristas que redactaron las odiosas leyes raciales de los nazis, que para ellos no eran sino la plasmación jurídica de sedicentes leyes naturales como la de la superioridad de la raza aria. Como sin duda se desprende de este último ejemplo, nada hay que impida que el derecho positivo -las leyes promulgadas por los nazis eran, por descontado, derecho en tal sentido- sea o pueda ser derecho injusto, pero para advertirnos de que el Derecho y la Justicia no son la misma cosa no es menester sacar a relucir ningún Derecho Natural, cuando nos basta y sobra con la Ética: las “exigencias morales” de que antes hablábamos serán, en cuanto previas al Derecho, exigencias que se hacen en nombre de la Justicia y con vistas a materializarse, por lo tanto, en lo que se podría llamar el derecho justo a diferencia del “derecho injusto”, esto es, a diferencia de aquel derecho que, pese a ser “legal”, consideramos sin embargo moralmente “ilegítimo”, como en el caso de las injustas leyes raciales de los nazis que desconsideraban la humanidad de los no-arios. Pero, por lo demás, ni tan siquiera en el caso del “derecho justo” vendrían a coincidir plenamente el Derecho y la Justicia, pues siempre nos será dado imaginar un derecho más justo que el hasta ahora conocido. Por eso constituye un abuso manifiesto de los términos decir que los tribunales se hallan encargados de “impartir justicia”, cuando lo que habría que decir más bien es que se encargan de “aplicar el derecho vigente” (e igualmente es abusivo hablar de un Ministerio de Justicia en lugar de llamarle Ministerio de Asuntos Jurídicos o echar mano de alguna otra denominación más apropiada). Mientras que, una vez promulgado y recogido en leyes, el Derecho resulta ser un hecho de este mundo -como sucede con los Códigos y las restantes instituciones jurídicas-, de la Justicia cabría decir, en cambio, que no es de este mundo sino utópica. Así como las utopías no tienen -de acuerdo con su etimología- lugar dentro del mundo, tampoco la Justicia encontrará nunca en él su definitiva realización.

Las “utopías” se alejan de nosotros, como la línea del horizonte cuando avanzamos hacia ella, precisamente en la medida en que tratamos de alcanzarlas. Lo que explica que, a la pregunta “¿Para qué sirven las utopías?”, un poeta pudiera responder que “para hacernos caminar hacia adelante”. Y algo muy semejante vendría a ocurrir con la Justicia. A la pregunta “¿Para qué sirve la Justicia?” habría que responder, de análoga manera, que “la Justicia sirve para hacer avanzar al Derecho”, esto es, para hacerlo “más justo” cada día. O, dicho a nuestro modo, para acomodarlo cada vez más a esas exigencias, las “exigencias morales” de que antes hablábamos, en que consisten los derechos humanos. Y tal vez sea el momento de aclarar la distinción que existe a este respecto entre la “condición humana”, sobre la que descansa la índole peculiar de tales derechos, y la “naturaleza humana” que acabamos de desechar como su fundamento. La segunda es una categoría biológica que nos iguala a, tanto como nos diferencia de, los animales, mientras que el de condición humana es un concepto sociohistórico que -lejos de estar dado de manera natural- ha habido que construir trabajosamente, a lo largo de los siglos, en diferentes épocas y diferentes sociedades. De semejante condición humana no se era plenamente consciente en la sociedad esclavista de la Antigüedad (que no hubiera podido hacerla extensiva a todos los seres humanos, pues los esclavos se habrían hallado excluidos de su disfrute) ni tampoco en la sociedad teocéntrica de la Edad Media (donde la autonomía de los sujetos morales habría tenido forzosamente que supeditarse a los Mandamientos heterónomos de la supuesta Ley de Dios), de suerte que nuestro mundo occidental no acabaría de acceder a una noción cabal de la misma sino con la Modernidad (por expresarlo abandonándonos a un cierto etnocentrismo imposible de evitar y del que, en cualquier caso, es menester cobrar conciencia para poder pasar luego a hacer algo en orden a superarlo). Es decir, aquella noción cabal de condición humana presupone -por lo menos, repito, en Occidente- una ardua travesía desde el Renacimiento, pasando por la Reforma, hasta la Ilustración, que fue justo el momento, ya en el tantas veces mentado siglo XVIII, en el que se produjo lo que podríamos llamar ahora la invención de los derechos humanos. Una expresión esta última, la de “invención de los derechos humanos”, que hay que tomar completamente en serio y, por así decirlo, en su sentido literal.

Lejos de ser derechos naturales, los derechos humanos han podido ser caracterizados como “uno de los grandes inventos de la Modernidad” -así los ha llamado, en efecto, el filósofo argentino Carlos Nino-, ni más ni menos inventos que otros inventos, científico-técnicos por ejemplo, de la época, como el invento del telar mecánico o el de la máquina de vapor, inventos éstos estrictamente contemporáneos del Bill of Rights o Carta de Derechos del Buen Pueblo de Virginia de 1.776 o de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Asamblea de Francia de 1.789, tal y como la Revolución Industrial sería asimismo contemporánea de esas revoluciones políticas que fueron la Revolución Norteamericana o la Revolución Francesa.

Pero los derechos humanos no sólo han sido un invento de los seres humanos sino que éstos, además de inventarlos, han tenido asimismo que hacer algo -o, mejor dicho, mucho- para lograr su instauración. Tras todas esas Cartas y Declaraciones de Derechos, en las que se materializa la clásica Teoría del Contrato Social, se ha requerido que concurra un amplio consenso moral de los miembros de la sociedad acerca de una serie de valores compartidos (como, según antes decíamos, la libertad, la igualdad y la dignidad, la cual admite concretarse en fraternidad -para completar la tríada revolucionaria- o solidaridad). Y semejante consenso, o el contrato levantado sobre él, habrá a su vez sido el fruto de la autodeterminación del pueblo soberano de los países donde tales Derechos se promulgaban o, más exactamente, de los integrantes individuales de ese pueblo, puesto que, en última instancia, la autodeterminación de los colectivos -como los pueblos, las naciones y demás- pasa inexcusablemente por la autodeterminación de los individuos que los integran.

Ahora bien, aquel “consenso” al que acabamos de aludir es una muestra o una plasmación de la capacidad de autodeterminación de los individuos, pero no es en modo alguno la única posible y ni siquiera acaso sea la decisiva en materia de derechos humanos. Para empezar, las Cartas y Declaraciones de Derechos incorporadas a las Constituciones de los Estados Unidos de Norteamérica recién independizados o de la Francia ya revolucionaria no fueron fruto del consenso de toda la sociedad, sino más bien por el contrario del disenso de un sector de la misma (la burguesía emergente, en nuestro caso) que se sentía excluido del vigente consenso previo, esto es, del orden colonial impuesto por la Corona británica en los territorios americanos de ultramar o del orden estamental, privilegiador de la aristocracia, garantizado por el antiguo régimen de la Monarquía absoluta en Francia. Pero, por si eso fuera poco, el nuevo consenso o pacto social resultante de ambas Revoluciones, la norteamericana y la francesa, constituyó a su vez un orden excluyente de otros sectores de la sociedad, como la población esclava en el primero de ambos casos o las clases trabajadoras –campesina y obrera- en el segundo (y, como las feministas saben bien, también en este caso se excluyó a las mujeres: a la francesa Olympia de Gouges le costó jugarse la cabeza en la guillotina la simple idea de proponer una “Declaración de Derechos de la Mujer y de la Ciudadana” en paralelo a la de los varones y, de hecho, el acceso pleno de las mujeres al sufragio no se produjo en Francia hasta 1.944, tras la liberación de la dominación alemana en la segunda Guerra Mundial y como premio a la colaboración femenina en el esfuerzo bélico). Además de la conquista por las clases asalariadas de sus derechos civiles y políticos (los llamados “derechos humanos de la primera generación”), el siglo XIX y parte del siglo XX hubieron de presenciar también buen número de revoluciones obreras y campesinas -desde la de la Comuna de París de 1.871 a las Revoluciones Rusa y China propagadas bajo el signo del comunismo a lo largo de la pasada centuria, amén de las más moderadas, pero quizás por eso también más perdurables, luchas sindicales de inspiración anarquista o socialdemócrata que prosiguen en nuestros días-, todas ellas directa o indirectamente inductoras de la consolidación de los derechos económicos y sociales (los llamados “derechos humanos de la segunda generación”) de los trabajadores, así como de la generalización de  los beneficios de los sistemas de seguridad social en mayor o menor medida aneja al incremento de la prosperidad en los países desarrollados. Y se necesitó una cruenta Guerra de Secesión para que la Constitución norteamericana reconociera en el siglo XIX los derechos de los antiguos esclavos negros, derechos cuyo pleno disfrute -cosa ciertamente distinta de su mero reconocimiento legal- no se produciría hasta un siglo más tarde, ya en la segunda mitad del XX, después de que los pueblos colonizados hubieran conquistado su independencia y, con ella, sus derechos culturales (los llamados “derechos humanos de la tercera generación”, como el derecho a la propia lengua y demás elementos constitutivos de la identidad de su cultura), derechos que desde las colonias pasaron luego a ser reivindicados, dentro de las respectivas metrópolis, por las minorías marginadas, esto es, excluidas una vez más en sus correspondientes sociedades, como en el caso, por ejemplo, de las minorías étnicas, pero también, por extensión, de otras muchas minorías, desde minorías religiosas a las de género o preferencia sexual, etcétera, etcétera, etcétera.

Como se desprende de la historia de la lucha por todos esos derechos, lo verdaderamente relevante en ella no parece haber sido tanto el consenso acerca de la justicia del reconocimiento de los mismos cuanto el disenso ante la injusticia de su falta de reconocimiento, disenso protagonizado en cada caso por los individuos y grupos de individuos (burgueses, trabajadores, pueblos colonizados, minorías metropolitanas, etc.) excluidos del disfrute de los derechos en cuestión, comenzando por el disfrute del que Hannah Arendt consideraba el primero y más básico de todos los derechos humanos, a saber, el derecho a ser sujeto de derechos, como no lo eran en su día los parias de la India y tampoco lo han sido cuantos fueron llamados por analogía “los parias de la Tierra”, concentrados en nuestros días en amplias zonas del Segundo y Tercer Mundo (África, Asia, Latinoamérica) e incluso del denominado Cuarto Mundo, por designar de esta manera a los sectores más míseros y deprimidos de nuestro propio Primer Mundo.

En sintonía con esta tesis del disenso que he estado exponiendo, el filósofo mexicano Luis Villoro ha insistido recientemente en la prioridad ética de nuestra percepción de la injusticia -así como de nuestra lucha contra ella- sobre la nunca acabada percepción de la justicia y la inacabable lucha en su favor. Y es que si la Justicia, como antes se dijo, no es de este mundo sino utópica y nadie ha visto jamás su faz completa, las injusticias en cambio de este mundo son inmediatamente perceptibles y todos podemos conocer de manera inequívoca su rostro, pero especialmente quienes las padecen, lo que les legitima y por añadidura nos legitima a los demás para tratar de erradicarlas. Pero de la sucesiva conquista de los derechos que hemos visto -derechos de la primera, la segunda y la tercera generación, a los que hoy se añadiría una cuarta generación de derechos humanos representada por los derechos medioambientales, como el derecho a un agua o un aire no contaminados- no debieran extraerse conclusiones ingenuamente progresistas.

A diferencia del progreso científico y tecnológico, que -de no ser por nuestro mal uso del mismo y sus posibles consecuencias catastróficas, como en el caso de un desastre nuclear- no dará por sí solo marcha atrás ni nos devolverá a la barbarie de la Edad de Piedra, el progreso en el ámbito de los derechos humanos está lejos de ser irreversible y todo lo conseguido en varios siglos se puede desandar en poco tiempo, como sobradamente lo demuestran las bárbaras matanzas producidas en las guerras que han tenido lugar en el planeta desde 1.948, la fecha de la proclamación de la Declaración Universal que llenaba de orgullo a Bobbio y le llevaba a ver en ésta el resultado de un consensus omnium gentium, es decir, de un consenso de todas las naciones a lo largo y lo ancho de este mundo.

Pero con ello entramos ya de lleno en el problema del cosmopolitismo, esto es, en el problema de la vigencia de los derechos humanos “a lo largo y lo ancho de este mundo” que es el nuestro, problema cuyo abordaje ha de imponernos un cierto cambio de estrategia por las razones que diremos: si hasta ahora nos hemos venido preguntando qué clase de derechos eran esos derechos que llamábamos “los derechos humanos”, quizás lo que hayamos de preguntarnos a continuación será más bien qué clase de seres son los “seres humanos” a los cuales acostumbramos a decir que corresponden esos derechos.

Pocos años después de la Revolución Francesa de 1.789, el pensador contrarrevolucionario Joseph de Maistre criticaba a los derechos humanos -los droits de l’homme promulgados por la Asamblea revolucionaria de Francia- asegurando que, a lo largo de su vida, había tenido la ocasión de tropezarse con franceses, italianos o rusos, pero no se había tropezado nunca con “el hombre” supuestamente portador de esos derechos. Al afirmar tal cosa coincidía aparentemente con el filósofo antiguo Diógenes de Sínope, también llamado el Cínico, quien -enemigo de Platón y las ideas platónicas- iba diciendo por las calles que no encontraba a el hombre, esto es, al correlato de la correspondiente idea platónica, ni siquiera buscándolo con un candil. Pero la coincidencia entre ambos no pasa de aparente, puesto que -a diferencia de De Maistre- Diógenes no se habría contentado con encontrar a un griego, un persa o un egipcio, esto es, no se habría contentado con menos que encontrar a un hombre, a un individuo singular con nombre propio, en lugar de a un representante de esta o la otra nacionalidad.

La diferencia es importante y merece ser atendida con algún detenimiento. Lo que quería decir De Maistre era que el hombre o el ser humano resulta sin duda demasiado abstracto como para podérnoslo tropezar andando por las calles, por las que sólo circulan en rigor “hombres concretos” tales como franceses, italianos o rusos. Pero Diógenes habría replicado a esto que, puestos a “concretar”, ¿por qué contentarnos con franceses, italianos o rusos, o para el caso con griegos, persas o egipcios? O, dicho de otro modo, ¿por qué contentarnos con menos que los todavía más concretos individuos que respectivamente respondan, en vez de a estos o aquellos gentilicios, a los concretísimos “nombres propios” de Fulano, Mengano o Zutano? Esos son los hombres concretos con los que en realidad nos tropezamos por las calles antes de saber si se trata de franceses, italianos o rusos, cosas que a lo mejor ninguno de ellos querría ser, o bien porque Fulano viaja con pasaporte falso, o bien porque Mengano desea cambiar de nacionalidad, o bien porque Zutano se considera apátrida, o vayan ustedes a saber por qué.

Si traigo a colación esa pequeña trifulca filosófica, por lo demás completamente imaginaria, entre De Maistre y Diógenes es porque tal vez un individualismo como el de éste nos suministre un buen recurso del que servirnos para vertebrar un cierto cosmopolitismo, cosmopolitismo que por mi parte desearía contraponer -a la manera de un tertium quid- a las dos posiciones hoy prevalecientes, además de polémicamente enzarzadas entre sí, dentro de la filosofía moral y política contemporáneas. Me refiero, esto es, al universalismo, por un lado, y al comunitarismo por el otro. El “universalismo” -proclive a hablar del hombre, o el ser humano, como si “el” hombre fuese alguien con quien pudiéramos tropezarnos por la calle- sostendría que los derechos humanos son aquellos que corresponden al hombre “en cuanto hombre” y no en cuanto miembro de esta o la otra comunidad (es decir, no en cuanto francés o egipcio, o en cuanto cristiano o musulmán, o en cuanto occidental u oriental, que es a lo que efectivamente apunta la deseable universalidad de los derechos humanos, pero cuya formulación peca sin duda de “abstracción”, pues para nada tiene en cuenta la obligada vinculación de los seres humanos a un éthos comunitario determinado). La gente, por el contrario, acostumbra a vivir en comunidades que imponen a sus miembros una determinada nacionalidad, una determinada religión, unos determinados usos y costumbres, etcétera. Eso es lo que vendría a sostener el “comunitarismo”, que -en la línea de De Maistre, pero de acuerdo también con Aristóteles- insiste en que los seres humanos adquieren su humanidad “en cuanto miembros de una comunidad”, comunidad que les impone, por lo tanto, una “concreción” específica, la cual afecta, por lo pronto, al ámbito al que se circunscribe el disfrute de sus derechos humanos (dado que lo que se entienda por tales no tendría por qué ser lo mismo en Occidente que en Oriente ni según que un hombre haya nacido o viva en esta o la otra comunidad, comenzando por las comunidades nacionales, es decir, por las “patrias”, que serían precisamente aquellas comunidades en cuyo seno se forja de ordinario el éthos de cada quien). Y en contraste, finalmente, con las dos anteriores, el “cosmopolitismo” representaría ahora una tercera alternativa destinada a superar por igual el exceso de abstracción del universalismo al uso -que prescinde de la insoslayable inserción del individuo en alguna comunidad- y la insuficiente concreción del comunitarismo asimismo usual, para el que el ser humano más concreto imaginable sería el ser humano en su condición de miembro de una comunidad y, por más señas, de una comunidad nacional, olvidando así el comunitarismo que la individualidad hace a los seres humanos más concretos aún que su nacionalidad, que es lo que explica, tanto o más que la crítica al universalismo abstracto, la necesidad que el cosmopolitismo tiene de verse complementado por el “individualismo”. Así pues, el cosmopolitismo, con su defensa matizada de los fueros tanto del individuo como de la comunidad, se encuentra en situación de superar a un mismo tiempo al universalismo, para el que la comunidad no sería nada, y al comunitarismo para el que la comunidad lo sería todo.

Pero, por lo demás, también deseo dejar claro de paso que -por insuficientes que estas “comunidades nacionales” nos parezcan, y por muy crítica que sea en la actualidad la situación de la Nación-Estado o del Estado nacional- lo cierto es que, hoy por hoy, no nos es dado minimizar en modo alguno su importancia. Desde luego, las comunidades nacionales no son las únicas que existen y, además de ellas, las hay también subnacionales -entre las que destacan nacionalidades minoritarias incrustadas dentro de una más amplia comunidad nacional, como sucede por ejemplo con nuestras históricas Comunidades Autónomas- o supranacionales, desde asociaciones de naciones por el estilo de la Comunidad Europea actual a la comunidad humana en su conjunto si cabe hablar de cosa tal. Pero insisto en que hoy por hoy -y sin por ello hacer de menos a las aspiraciones soberanistas de nuestras Comunidades gallega, vasca o catalana, ni tampoco olvidarnos del recorte que la redacción de una futura Constitución europea vendrá a suponer para el soberanismo de los Estados regidos por la misma- tan sólo las comunidades nacionales, como el Estado español entre ellas, parecen revestir en grado suficiente los atributos de la “soberanía política”.

Algo que en cualquier caso no acontece con “la comunidad humana en su conjunto”, ya que -incluso si la entendiésemos como una concreta comunidad real, y no como esa vagorosa comunidad ideal que abstractamente designamos bajo el rótulo de “la humanidad”- semejante comunidad cosmopolita no sería en rigor una comunidad “cosmopolítica” o políticamente soberana: ni está claro por ahora que el cosmos sea una pólis, es decir, una sociedad cuyos miembros sean ciudadanos de un “Mundo-Estado” o Estado mundial (cosa bastante más indeseable, siquiera sea en las actuales circunstancias, de lo que hayan podido serlo en el pasado sus predecesoras la Ciudad-Estado o la Nación-Estado), ni mucho menos se halla a nuestro alcance la posibilidad de una utópica pólis sin politéia, esto es, de una “ciudadanía sin Estado” que nos permita proclamarnos “ciudadanos del mundo”, como no sea por el momento sino a título puramente retórico.             Pero si el cosmopolitismo, pese a todo, se ha de constituir en una alternativa tanto frente a la abstracta humanidad del universalismo abstracto cuanto frente a la concreción comunitarista de las simples comunidades nacionales, ¿qué es lo que habremos de entender bajo semejante término?

Por mi parte, no es la primera vez que reconozco no estar en condiciones de ofrecer una definición del mismo. Nietzsche ya advertía que sólo nos es dado definir aquello que carece de historia; y el cosmopolitismo o, por mejor decir, la comunidad cosmopolita habrá de ser una comunidad ubicada en el tiempo, y asimismo naturalmente en el espacio, como cualquier otra “comunidad histórica”. De modo que, a falta de una definición, echaré mano a este respecto de una metáfora por la que confieso sentir desde hace años una cierta predilección, no siendo ésta tampoco la primera vez, ni habrá de ser la última, que me sirvo de ella.

Se trata de la metáfora del economista Kenneth E. Boulding según la cual los seres de nuestra especie seríamos “pasajeros” de lo que dio en llamar la Spaceship Earth, esto es, la Aeronave Espacial Tierra. Lo que trata de transmitir dicha metáfora es la idea de que la Aeronave transporta como pasaje a la totalidad de la especie humana, esto es, a la comunidad humana en su conjunto de que antes se hablaba, comunidad ahora interpretable como una comunidad de comunidades. Y en semejante comunidad se darían cita entonces a la par “lo universal” y “lo comunitario”, puesto que no es sino el hecho de viajar en la Aeronave Espacial Tierra lo que coaliga a todos los seres humanos bajo un destino decisivamente más común que el de su inserción en cualesquiera otras comunidades en que puedan hallarse insertos, comunidades estas últimas asimismo incluidas, según se acaba de indicar, en el pasaje.

De entre las muchas mercancías transportadas en la Aeronave Espacial Tierra en tanto que metáfora de este planeta, quizás ninguna abunde tanto como los conflictos -conflictos, supongamos, relativos a la categoría de los asientos asignados, a la distribución de los víveres disponibles, al abastecimiento de los distintos tipos de servicios, etc., etc., etc.-, pero de entre los que sobresalen los que en un sentido amplio cabría calificar como “conflictos morales”, esto es, relativos a los mores, a las reglas morales o pautas de conducta que presiden la vida de una comunidad y de las que depende, entre otras cosas, la visión que se tenga en ella de los derechos humanos; lo cual plantea el problema, también entre otros varios, de cómo puedan coexistir entre sí las diversas comunidades involucradas en la travesía: por lo que se refiere, en especial, a los derechos humanos, el conflicto moral más grave sería el que atañe a la vigencia o la conculcación de esos derechos, tanto si su vigencia o su conculcación tienen lugar a título intracomunitario -esto es, en el seno de tal o cual comunidad- cuanto si tienen lugar a título intercomunitario y como consecuencia de un conflicto entre dos o más comunidades; y todo ello, en suma, hace pensar que los derechos humanos -recuérdese lo dicho hace un buen rato acerca de la innegable “contextualización” sociohistórica de la invención de esos derechos, pero también de su no menos innegable capacidad de “desbordar” cualquier contexto y dejarse plasmar en una Declaración de alcance planetario- acaso constituyan el mejor banco de prueba sobre el que calibrar la pretendida superioridad del cosmopolitismo, así como del individualismo llamado a vertebrarlo, frente a la falsa disyuntiva del comunitarismo y el universalismo.

Para el comunitarismo, toda moral sería no sólo una moral comunitaria, sino que vendría a ser, en última instancia, una “moral patriótica” en algún sentido más o menos fuerte del vocablo. Patriotismos, como se sabe, los hay de muchas clases, desde el que Samuel Johnson caracterizara en su día como “el último refugio de los bribones” hasta el “patriotismo constitucional” de Dolf Sternberger del que tanto hablan hoy nuestros políticos (por regla general, sin tener mucha idea de lo que están hablando), pasando por el “patriotismo republicano” de Charles Taylor, cuyas raíces remonta Maurizio Viroli al Cicerón que identificaba la patria no con la natio, o lugar de origen (al que los individuos “pertenecen”, lo quieran o no, por el hecho de haber nacido allí), sino con la res publica o conjunto de las instituciones a las que los individuos prestan, en cuanto miembros de una sociedad, su voluntario asentimiento y en cuyo funcionamiento “participan” por tanto activamente. Pero el patriotismo del comunitarismo extremo -tal y como podría representarlo en nuestros días un Alasdair MacIntyre- es, sin duda, el peor de los patriotismos imaginables, según el cual todo individuo habría de estar dispuesto no sólo a morir, sino a matar, en defensa de los valores patrios de la comunidad nacional de pertenencia, puesto que la moral patriótica consiste en la lealtad a la propia nación que se le exige a un patriota tal y como a otro patriota de otra nación cabría exigírsela respecto de la suya. De donde se desprende que, en semejante comunidad nacional, quedaría excluido de puertas para adentro el “pluralismo valorativo intracomunitario” (pues los valores patrios habrían de ser homogéneos y no se toleraría la disidencia), mientras de puertas para afuera cualquier “conflicto de valores intercomunitario” tendría que ser abandonado a la lógica militar de los conflictos bélicos (pues los valores de dos patrias enfrentadas serían irremisiblemente heterogéneos y nada habría entre ellos, ni podría haberlo, de común). En resumidas cuentas, pues, quien en el interior de una tal comunidad rehusase a ésta su lealtad se convertiría sin más en un traidor y consiguientemente en pasto de la represión, en tanto que el choque de lealtades contrapuestas, trasunto no infrecuente de un choque de intereses nacionales, desembocaría en la guerra entre aquellas comunidades que se enfrentan a cuenta de sus respectivas morales patrióticas, con lo que el resultado de esta versión extrema del “patriotismo comunitarista” tendría que ser de un modo u otro la violencia.

En cuanto a las razones que, al parecer, avalan dicha posición, habríamos de buscarlas en la crítica comunitarista del universalismo rival, según el cual las reglas o preceptos morales han de regir para cualquier ser racional con la misma universalidad con que lo hacen las reglas de la matemática. Refleje o no fielmente tal punto de vista las posiciones de un John Rawls o un Jürgen Habermas, semejante versión asimismo extrema del universalismo resulta difícilmente sostenible, toda vez que las reglas morales y las reglas de la matemática se hallan lejos de funcionar de idéntica manera. Un talibán y, generalizando, un fundamentalista religioso de ese jaez puede ser un fanático, pero no es necesariamente irracional; y mientras que no hay duda de que se rige por las “reglas de la matemática” de cualquier otro ser racional -gracias a lo cual puede, por ejemplo, aprender a pilotar un avión-, no es, en cambio, seguro que se rija por las mismas “reglas morales” que a otras personas asimismo racionales les impiden secuestrar aviones y estrellarlos contra un edificio sin importarles lo que pase con las víctimas de sus actos. Las reglas de la matemática son efectivamente universales y su aprendizaje está abierto a todo el mundo, en tanto que las reglas morales no son universales en la misma medida y, añadirían los comunitaristas, han de aprenderse necesariamente en el seno de una comunidad determinada, de suerte que lo que aprendemos cuando aprendemos esas reglas morales -a diferencia de cuando aprendemos las reglas de la matemática- no será nunca “la moralidad como tal” sino tan sólo un muy determinado tipo de moralidad dentro de un muy determinado tipo de comunidad, en la que nos hallamos confinados por nuestro aprendizaje y fuera de la cual careceríamos de razones para comportarnos moralmente. ¿Qué es lo que hay entonces de aceptable, y qué es lo que falla, en el precedente argumento comunitarista? Como ya ha sido concedido, el aprendizaje de la moral tiene poco que ver con el de la matemática, la universalidad de cuyos contenidos no admite parangón en lo que se refiere a los mores o pautas de conducta de los seres humanos. Pero pensemos en una analogía más a nuestra medida, como vendría a ser el caso del lenguaje, esto es, el del aprendizaje de una lengua. Cuando aprendemos a hablar en nuestra lengua, lo que aprendemos es “un” lenguaje y no “el” lenguaje, de análoga manera a como aprendemos “una” moral determinada y no “la” moral en cuanto tal, pero, si nos fijamos bien, lo que aprendemos cuando aprendemos nuestra lengua es a “comunicarnos lingüísticamente” mediante ella y, por lo tanto, mediante cualquier otra que asimismo podamos aprender a partir de ella o desde ella; y algo muy semejante vendrá a ser lo que ocurra cuando aprendemos la moral de nuestra particular comunidad, a saber, que con ella aprendemos a “comportarnos moralmente”, aprendizaje que asimismo nos sería dado reproducir -a partir de esas experiencias o desde esas experiencias- en cualesquiera otras comunidades en las cuales podamos insertarnos o imaginarnos que lo hacemos. Como habría dicho Ortega entre nosotros, la mirada moral arroja siempre una “visión en perspectiva”, pero la concreción de semejante perspectiva no tendría por qué aprisionarnos ni obligarnos a ver el mundo a través de un agujero. Antes bien, la vida moral puede ser contemplada desde múltiples perspectivas, algunas de las cuales, por lo menos, se hallarían a la disposición de un mismo agente moral que podría compararlas y elegir una de ellas, tal y como diversos agentes morales podrían no menos elegir y compartir una y la misma perspectiva. Y es que, contra lo que parecen creer los comunitaristas, los agentes morales no se hallan adscritos a una determinada perspectiva con el mismo tipo de sujeción insuperable con que lo estaban los antiguos siervos a la gleba.

Así lo puso Aranguren de relieve a propósito del perspectivismo orteguiano, al que tenía por superior no sólo al comunitarismo, sino también al universalismo abstracto, pero al que complementaba con la observación de que -allí donde la comunidad se muestra con frecuencia incapaz de trascender su horizonte cultural y se convierte de este modo en “sociedad cerrada”- los individuos y grupos de individuos inconformistas (el caso, eminentemente, de los disidentes a que antes nos referíamos) podrían en cambio contribuir a la ruptura de, y con, semejante cerrazón, esforzándose por transformar a esa sociedad en “sociedad abierta”, tanto hacia adentro (negándose los individuos, por ejemplo, a reducir su moralidad individual al éthos prevaleciente en la comunidad, que es en lo que consiste lo que a mí me gusta llamar el “individualismo ético”) cuanto hacia fuera (por ejemplo, confrontando los propios mores con los de otras comunidades y tratando los individuos de comprender de esta manera los ajenos desde una “óptica pluricultural”, si es que no entremezclándolos unos con otros y fomentando, así, su influencia mutua y hasta su mutua hibridación, esto es, su mestizaje, que es en lo que, a fin de cuentas, vendría a desembocar el cosmopolitismo).

En lo tocante a los derechos humanos, hice constar en su momento que hablaba acerca de ellos desde mi propia tradición occidental, por lo que no podía evitar el incurrir -una incursión acaso menos peligrosa cuanto más consciente se sea de estarla cometiendo- en un cierto etnocentrismo. Pero la peligrosidad de la misma subiría de grado, hasta tornarse intolerable, si se llegara a convertir en un obstáculo para la no necesariamente repudiable internacionalización de esos derechos humanos incorporados por nuestra moderna tradición occidental. El miedo al etnocentrismo está más que justificado, puesto que la peor propaganda que cabría hacer en el Tercer Mundo de los derechos humanos exportados desde el Primero consiste, en efecto, en presentarlos como no más que un subproducto del neocolonialismo. Pero la internacionalización de nuestros derechos humanos moderno-occidentales no sólo no tendría por qué parecernos repudiable, sino que -como alguna vez se ha dicho- podría oficiar a la manera de un saludable contrapeso con que paliar las desastrosas consecuencias inducidas en sociedades dependientes y subdesarrolladas por la expansión no menos etnocéntrica de la economía capitalista de mercado, con la secuela del imperialismo de los mercados financieros envuelta hoy en el fenómeno de la globalización. Dada la al parecer inexorable globalización de esos mercados, ¿por qué no habríamos de intentar asimismo la de los derechos humanos que pudieran contrarrestar siquiera sean algunos de sus efectos perniciosos?

Ahora bien, un individualismo ético que se precie no podría confiar en una efectiva internacionalización o “globalización” de tales derechos humanos sin individuos dispuestos a luchar por ellos: quizás no todas las culturas sean individualistas, y de muchas que no lo son cabría aprender no poco en nuestro mundo occidental por lo que se refiere a los valores de la cooperación y la ayuda mutuas, pero en todas ellas habrá, o podría haberlos, individuos y grupos de individuos disidentes -pensemos, por ejemplo, en Nelson Mandela o Aung San Su Khi, y antes que nadie Mohandas Gandhi, así como sus respectivos seguidores- que hagan valer su inconformismo y hasta su insumisión frente al sistema establecido (¿y no estarán deseando hacerlo los habitantes de Bangla-Desh, Corea del Norte o Etiopía que, sin necesidad de haber leído a Amartya Sen, echan de menos tanto una mayor abundancia de recursos cuanto una organización más democrática de sus correspondientes sociedades que les hubiera permitido prever, controlar y superar las insoportables hambrunas padecidas durante años?).

En este sentido, el apoyo moral y material a la disidencia interna de aquellos países en que no se respetan los derechos humanos me parece hoy por hoy lo decisivo, y desde luego más recomendable que la adopción de medidas de presión externa, económicas por ejemplo, que pudieran repercutir negativamente sobre las poblaciones inocentes afectadas. Y, por supuesto, dicho apoyo me parece asimismo menos arriesgado que el recurso a la injerencia de otros países con el fin de imponer coactivamente esos derechos, aun cuando se tratase de una coacción ampliamente respaldada por la comunidad internacional y no tan sólo -como es lo más frecuente- por un grupo de naciones poderosas o, lo que aún sería peor, por la potencia hegemónica imperante, siempre proclive a reemplazar el Imperio de la Ley por la Ley del Imperio. Nada de lo cual obsta, por lo demás, para aplaudir calurosamente el envío de contingentes, civiles o militares, de interposición entre facciones opuestas en litigio con el fin de lograr la pacificación u otros fines humanitarios, y no digamos la iniciativa de instituir tribunales internacionales para penalizar el genocidio u otros crímenes contra la humanidad, como es el caso de la reciente institución de una Corte Penal Internacional de tan problemático presente como, confiemos, prometedor futuro.

Puesto que se impone retornar, ya para despedirnos, a la Aeronave Espacial Tierra, quisiera por mi parte recordar una vez más la conveniencia de que -entre los manuales de instrucciones para sus pilotos (y no hay que olvidar que, como ha dicho Marshall McLuhan, en la Aeronave no viajan propiamente pasajeros, sino todos formamos parte de la tripulación: On Spaceship Earth we are all crew)- figure un conocido opúsculo de Kant.

Como muchos de ustedes habrán ya adivinado, se trata de su célebre texto “Hacia la paz perpetua” (Zum ewigen Frieden) de 1.795, cuyo título ya nos pone sobre aviso de que la Paz perpetua, como la Justicia plena, no es para Kant sino una utopía, algo hacia lo que tendemos y hemos de perseguir incesantemente, pero a sabiendas de que nunca lo alcanzaremos en este mundo. Y digo en este mundo porque el título se lo sugirió a Kant, como es sabido, el letrero que figuraba en la fachada de una posada holandesa: el letrero decía “La paz perpetua”, pero lo interesante era el grabado que ilustraba dicho rótulo, a saber, ¡el dibujo de un cementerio! Para que la paz perpetua hubiera de ser posible en este mundo, y no en esa otra vida de los camposantos, se requeriría según Kant una “ciudadanía mundial” en que la humanidad se organizase exclusivamente en función de los dictados de la conciencia de los ciudadanos, es decir, a base de preceptos puramente morales y sin que para nada mediase ni la coacción de las leyes jurídicas ni la coerción del poder político, dándose así lugar a una auténtica “cosmópolis”, o sociedad sin Estado a escala universal, como la que ha sido siempre el sueño de los visionarios ácratas.

Pero Kant, que era bastante más realista que todo eso, se contentaba con el sueño también bastante más modesto de la vigencia planetaria del Derecho Internacional en un mundo constituido como una confederación de pueblos libres y organizado a la manera de una Liga de Naciones (o, como hoy se diría, una organización horizontal del mundo que respetase la diversidad de culturas y civilizaciones que lo habitan, en lugar de un Superestado o Estado mundial, esto es, un Imperio que -imponiendo a dicho mundo una Administración centralizada y unidireccionalmente vertical- acabaría arruinando toda posibilidad de cosmopolitismo y dejando inermes a los individuos ante las impersonales instancias transnacionales encargadas de su gobierno).

Por expresarlo de otro modo, Kant sería hoy un decidido partidario de las Naciones Unidas, de las que no en vano fue su opúsculo un precursor. Pero Kant reconocería asimismo que las Naciones Unidas actuales se hallan ciertamente muy lejos del modelo que él tenía en mente. La ONU u Organización de las Naciones Unidas tendría por cometidos principales la protección de los derechos humanos y la preservación de la paz en el mundo, cometidos no siempre compatibles entre sí, puesto que en ocasiones el primero impone a la Organización su intervención armada en este o aquel punto del planeta. En cuyo caso la estructura de la misma comienza a descubrir sus grietas. Hay ocasiones en que una intervención urgentemente necesaria en una zona del globo puede llegar a verse bloqueada por la interposición del veto de una de las grandes potencias en su Consejo de Seguridad, mientras que, en otras ocasiones, algunas de esas potencias pueden urgir en tal Consejo una intervención innecesaria o contraproducente antes de que el pleno de la Asamblea General llegue a reunirse a tiempo de revocar dicha resolución. Lo que aún es más, tampoco faltan ocasiones en las que las resoluciones de la Organización tienden a maquillar con posterioridad lo que en principio fueron decisiones unilaterales de la potencia hegemónica, la cual, junto con sus adláteres, ha llegado incluso otras veces a realizar intervenciones bélicas al margen de las Naciones Unidas, cuando no desoyendo impunemente sus recomendaciones en contrario. Los vetos sobre la cuestión de Palestina, la guerra del Golfo, los bombardeos de Serbia durante el conflicto de Kosovo o el curso de los acontecimientos en Afganistán y países vecinos servirían para ilustrar, entre otras ilustraciones posibles, los casos que se acaban de mencionar. Contra el pronóstico de Kant, y desde luego contra sus deseos, el mundo presenta hoy una configuración más o menos imperial, lo que evidentemente dificulta su configuración en un futuro como una auténtica Liga o Sociedad Confederada de Naciones. Mas, comoquiera que ello sea, de las Naciones Unidas hay que decir hoy día que aunque estén lejos de constituir una condición suficiente para la protección de los derechos humanos y la preservación de la paz a nivel mundial, constituyen al menos una condición necesaria de una cosa y otra. No hay que dejar por tanto de luchar por mejorarlas, cualesquiera que sean las dudas al respecto de Danilo Zolo, pero antes hay denodadamente que luchar por preservarlas a toda costa.

Y si se me pidiera, ya para terminar, un brevísimo balance de lo que he querido dar a entender por cosmopolitismo, concluiría -tomando en préstamo un título del filósofo peruano Miguel Giusti- que no hay un cosmopolitismo sin “alas” (las alas que nos permitan sobrevolar los particularismos e instalarnos en una dimensión universal), pero que tampoco hay un cosmopolitismo sin “raíces” (las raíces que nos permitan dar arraigo en el aquí y el ahora de una comunidad, y por lo pronto una comunidad nacional, a la individualidad que somos y que nos constituye).

Si el cosmopolitismo con alas habría de ser global y el cosmopolitismo con raíces habría de ser local, cabrá decir, sirviéndonos de un neologismo de reciente acuñación, que el cosmopolitismo no podría ser sino glocal. Cuando a Diógenes, de quien antes hablábamos, le preguntaron de dónde era, respondió que era kósmou polítes, esto es, que tenía por patria al mundo entero, aunque, eso sí, lo dijo en griego, pues en alguna lengua hubo de aprender a expresarse. Y lo que el cosmopolitismo nos daría es la oportunidad de tener tantas patrias como lenguas, cosa que, según pienso, no habría que echar en saco roto en un país multilingüe como el nuestro ni tampoco a propósito de una lengua patrimúltiple como la que estamos ahora usando.

De modo que ser cosmopolita es saber levantar el vuelo, pero sin renunciar a las raíces. Y es estar enraizado, pero sin dejarnos por ello recortar las alas. Que es la única manera en que los seres humanos, y no tan sólo sus derechos, podrían llegar a ser verdaderamente humanos, esto es, tales que nada humano les sea ajeno.

Pero, dejando la última palabra a los individuos, sólo en ellos encarna esa común condición humana que trasciende a las etnias y a los territorios, a las culturas y a las civilizaciones; y sólo de ellos cabría, pues, esperar, a través de su lucha en pro de los derechos humanos, que semejante condición común acabe por prevalecer sobre las discriminaciones étnicas o territoriales y las hostilidades culturales o civilizatorias.

Y de los individuos, si de alguien, ha de partir también el impulso inicial para ascender, peldaño tras peldaño, en la empeñosa y secular tarea de construcción de la cosmópolis.

Para decirlo con las palabras de Alexander Pope en un fragmento archifamoso de su poema “Ensayo sobre el hombre” (Essay on Man, IV, 361 y ss.) que libérrimamente traduzco a guisa de conclusión:

“Dios derrama su amor desde el todo a las partes,

pero el alma humana ha de hacerlo desde el individuo hacia el todo.

La afirmación de sí suscita el despertar de la conciencia

a la manera de una piedrecilla arrojada a un estanque:

desde el centro agitado de las aguas

emerge, así, un estrecho círculo,

al que seguirá luego otro más ancho

para expandirse en otro y otro más….

Parientes, vecinos, amigos

serán por ellos abrazados y el abrazo

se extenderá después a su país,

así como, tras éste, a otros países,

para abrazar por fin a todo ser humano”.


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