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Una breve biografía del autor

Análisis  de  los factores que incidieron en la escritura del Corán, los inicios de la fe musulmana y los aspectos más oscuros del Islam actual: el carácter autoritario de la ley islámica, la represión del pensamiento crítico y la violación de los derechos humanos más elementales en muchos de los países islámicos y, sobre todo, la discriminación de al mujer en las sociedades musulmanas.

Ibn Warraq no tiene esperanza de que en el futuro  mejore esta situación. A su juicio  su orientación retrógrada dificulta el cambio: “Todas las innovaciones se desalientan en el Islam, cada problema se considera como un problema religioso más que como uno social o económico“.   “El Islam, el Islam político en particular, ha fracasado totalmente para hacer frente al mundo moderno y a toda la problemática social, económica y filosófica que lo acompaña“. Tómese por ejemplo el tema de la protección de individuos por parte del estado: “El obstáculo principal del Islam para moverse de cualquier manera hacia los derechos humanos internacionales es Dios, o por ponerlo más claro… la reverencia hacia las fuentes, el Corán y la Sunna“.

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Caín es un irónico y mordaz recorrido en el que el lector asiste a una guerra secular, y en cierto modo, involuntaria, entre el creador y su criatura. En él, Saramago redime a su protagonista del asesinato de Abel y señala a Dios “como el autor intelectual al despreciar el sacrificio que Caín le había ofrecido”.  ”Dios aceptó el sacrificio de Abel y rechazó, con la crueldad que sólo Dios puede tener, el sacrificio de Caín. ¨Qué diablo de Dios es éste que para enaltecer a Abel desprecia a Caín?”

Libro polemico, ha recibido numerosas críticas desde ambitos religiosos. ”El mayor problema, la mayor acusación que se me hizo, fue que hice una lectura literal de la Biblia, en lugar de una lectura simbólica”.  ”Su literalidad es lo que es: un horror”.  ”Si la lectura es simbólica, cada uno es libre de interpretar, sí, pero no tanto, no de cambiar lo que está por otra cosa”

El Dios de los cristianos no es ese Jehová. Es más, los católicos no leen el Antiguo Testamento. Si los judíos reaccionan no me sorprenderé. Ya estoy habituado. Pero me resulta difícil comprender cómo el pueblo judío ha hecho del Antiguo Testamento su libro sagrado. Eso es un chorro de absurdos que un hombre solo sería incapaz de inventar. Fueron necesarias generaciones y generaciones para producir ese engendro”. ”Cuando digo que Dios no es de fiar, parece que estoy diciendo algo que no se puede decir, pero yo lo demuestro”, lo que argumentó con la quema de Sodoma. “Está ahí, está en la Biblia”

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USA, país que fue fundado en el laicismo como faro de la Ilustración del siglo XVIII, se está convirtiendo en víctima de la política religiosa, una circunstancia que hubiera horrorizado a los fundadores de la nación. El poder político de hoy en día concede más valor a las células embrionarias que a las personas adultas. Se obsesiona con el matrimonio de homosexuales, en lugar de preocuparse por temas verdaderamente importantes que suponen una diferencia para el mundo. Obtiene un apoyo electoral crucial de unos ciudadanos religiosos con tan poco sentido de la realidad que creen que van a “ascender” al cielo, quedando sus vestimentas tan vacías como sus mentes. Otros especímenes más extremos anhelan una guerra mundial, que identifican con el Apocalipsis que presagia el Segundo Advenimiento. Sam Harris, en su nuevo y breve libro Carta a una nación cristiana [Letter to a Christian Nation] da en el clavo, como siempre:

“Por lo tanto, no es exagerado afirmar que si la ciudad de Nueva York fuera súbitamente reemplazada por una bola de fuego, un porcentaje significativo de la población usamericana vería un halo de esperanza en el subsiguiente hongo nuclear, pues sugeriría que iba a suceder lo mejor que jamás pudiera ocurrir: el regreso de Cristo… Imagínense las consecuencias si una parte significativa del gobierno de USA realmente pensara que el mundo está a punto de acabarse y que el fin va a ser glorioso. El hecho de que casi la mitad de la población usamericana aparentemente se lo cree, basándose simplemente en el dogma religioso, debería considerarse una emergencia moral e intelectual.”

¿Comprueba Bush diariamente el índice de ascensiones, como hacía Reagan con el horóscopo? No lo sabemos, pero ¿acaso alguien se sorprendería?

Mis colegas científicos tienen razones añadidas para declarar una emergencia. Los ataques a la investigación sobre células madre, ignorantes y absolutistas, no son más que la punta del iceberg. Estamos ante nada menos que un ataque global a la racionalidad y a los valores de la Ilustración que inspiraron la creación de la primera y más grande de las repúblicas laicas. La educación científica, y con ella el futuro de la ciencia en este país, está amenazada. Derrotada provisionalmente en un juzgado de Pennsylvania, la “pasmosa estupidez” (frase inmortal del juez John Jones) del “diseño inteligente” sigue aflorando continuamente. Atajarla es una responsabilidad que nos lleva mucho tiempo pero que es importante, y los científicos están empezando a salir de su autocomplacencia. Durante años han seguido tranquilamente con su ciencia, subestimando de forma lamentable a los creacionistas que, sin aptitud ni interés por la ciencia, se han dedicado a la muy seria labor política de subvertir a las juntas escolares locales. Los científicos, y los intelectuales en general, están ahora tomando conciencia de esta amenaza que nos viene de los talibanes usamericanos.

Los científicos se dividen en dos campos según lo que consideran la mejor estrategia para enfrentarse a la amenaza. La corriente de opinión de Neville Chamberlain, favorable del apaciguamiento, se centra en la batalla de la evolución. En consecuencia, sus miembros identifican al fundamentalismo como el enemigo y hacen ingentes esfuerzos por apaciguar la religión “moderada” o “sensata” (lo cual no es una tarea difícil, pues los obispos y los teólogos desprecian a los fundamentalistas tanto como los científicos). En cambio, los científicos de la corriente de Winston Churchill, consideran que la lucha por la evolución no es más que una batalla en una guerra más amplia: una guerra que se avecina entre el supernaturalismo por un lado y la racionalidad por otra. Para ellos, los obispos y los teólogos están, junto con los fundamentalistas, en el bando de lo supernatural, y no es cuestión de apaciguarlos.

La escuela de Chamberlain acusa a los churchilianos de sacudir el bote hasta el extremo de enturbiar las aguas. El filósofo de la ciencia Michael Ruse escribió:

“Nosotros, que amamos la ciencia, tenemos que darnos cuenta de que el enemigo de nuestros enemigos es nuestro amigo. Es demasiado frecuente que los evolucionistas dediquen tiempo a insultar a quienes podrían ser sus aliados. Esto vale sobre todo para los evolucionistas laicos. Los ateos pasan más tiempo atacando a cristianos bien dispuestos que enfrentándose a los creacionistas. Cuando Juan Pablo II escribió una encíclica en la que aprobaba el darwinismo, la respuesta de Richard Dawkins se redujo a acusarle de hipocresía, a decir que era imposible que fuera sincero al referirse a la ciencia, y Dawkins afirmó que él prefería a un fundamentalista honrado.”

Un reciente artículo de Cornelia Dean publicado en el New York Times cita al astrónomo Own Gingerich cuando dice que, al propugnar simultáneamente la evolución y el ateísmo, “el Dr. Dawkins probablemente está consiguiendo lograr más adeptos al diseño inteligente que cualquiera de los principales teóricos del diseño inteligente”.

No es la primera, no es la segunda, no es ni siquiera la tercera vez que se hace esta observación absolutamente estúpida.

Los chamberlainitas suelen citar el principio del difunto Stephen Jay Gould: NOMA, non-overlapping magisteria, “magisterios que no se superponen”. Gould mantenía que la ciencia y la auténtica religión nunca entran en conflicto porque habitan dimensiones del discurso totalmente separadas:

“Se lo digo a todos mis colegas, y lo repito por enésima vez (tanto en reuniones estudiantiles como en tratados eruditos): sencillamente, la ciencia no puede zanjar con sus métodos legítimos la cuestión de la posible supervisión de la naturaleza por parte de Dios. Ni lo afirmamos ni lo negamos; sencillamente, no podemos pronunciarnos sobre ello como científicos.”

Suena estupendamente, hasta que uno se para a pensar un momento sobre ello. Entonces, se da cuenta de que la presencia de una deidad creadora en el universo es claramente una hipótesis científica. De hecho, es difícil imaginarse, en toda la ciencia, una hipótesis más trascendental. Un universo con un dios sería un tipo de universo totalmente diferente de un universo sin dios, y la diferencia sería científica. Dios podría resolver el asunto a su favor en cualquier momento montando una demostración espectacular de sus poderes, algo que pudiera satisfacer incluso los exigentes estándares de la ciencia. Incluso la Templeton Foundation, de triste fama, reconoció que Dios es una hipótesis científica: financiando ensayos con doble enmascaramiento para averiguar si las oraciones a distancia podían acelerar la recuperación de pacientes enfermos del corazón. Por supuesto, el resultado fue negativo, aunque un grupo de control que sabía que habían rezado por ellos más bien empeoró (¿qué tal si se entabla una demanda colectiva contra la Templeton Foundation?). A pesar de esfuerzos como éstos, que tanta financiación han recibido, no se han hallado aún pruebas de la existencia de Dios.

Para apreciar la hipocresía de las personas creyentes que aceptan el principio NOMA, imagínense que unos arqueólogos forenses descubrieran, por casualidad, unas pruebas basadas en el ADN que demostraran que Jesús nació de una madre virgen y que no tenía padre. Si los entusiasta del NOMA fueran sinceros, deberían rechazar el ADN del arqueólogo sin dudarlo: “Es irrelevante. Las pruebas científicas no tienen ninguna relación con las cuestiones teológicas. Magisterio equivocado.” ¿Acaso alguien se cree, de verdad, que iban a decir algo de ese estilo? Podemos apostarnos lo que sea a que no sólo los fundamentalistas, sino todos los profesores de teología y todos los obispos del país proclamarían a los cuatro vientos la evidencia arqueológica.

O bien Jesús tenía padre o no lo tenía. La cuestión es una cuestión científica, y se usarían pruebas científicas, de haberlas, para zanjarla. Lo mismo vale para cualquier milagro; y la creación deliberada e intencionada del universo tendría que haber sido la madre y el padre de todos los milagros. O bien ocurrió o bien no ocurrió. Se trata de un hecho, así o asá, y en nuestro estado de incertidumbre le podemos asignar una probabilidad; una estimación que puede ir variando a medida que se acumula más información. La mejor estimación, por parte de la humanidad, de la probabilidad de la creación divina se redujo considerablemente en 1859 con la publicación del Origen de las especies, y a lo largo de las décadas subsiguientes ha seguido reduciéndose, mientras la evolución se consolidaba en el siglo XIX como teoría plausible, hasta llegar a convertirse, en la actualidad, en un hecho demostrado.

La táctica de los chamberlainitas de ponerse a buenas con la religión “razonable”, a fin de presentar un frente unido frente a los creacionistas (“diseño inteligente”), no es mala si nuestra preocupación central es la batalla por la evolución. Se trata de una preocupación válida y aplaudo a quienes la defienden, como Eugenie Scott en Evolución frente a Creacionismo [Evolution versus Creationism]. Pero si nos preocupa la formidable cuestión científica de si el universo fue o no creado por una inteligencia supernatural, entonces las líneas divisorias pasan por otro sitio. Tratándose de esta cuestión más amplia, los fundamentalistas están en el mismo bando que la religión “moderada” y yo me encuentro en el bando opuesto.

Por supuesto, se está presuponiendo que el Dios del que hablamos es una inteligencia personal tal como Yavé, Alá, Baal, Wotan, Zeus o Hare Krishna. Si por “Dios” entendemos amor, naturaleza, bondad, el universo, las leyes de la física, el espíritu de la humanidad o la constante de Planck, todo lo anterior carece de sentido. Una estudiante usamericana preguntó a su profesor si tenía alguna opinión sobre mí. “Claro que sí”, le respondió aquél. “Está absolutamente convencido de que la ciencia es incompatible con la religión, pero se extasía con la naturaleza y el universo. Para mí, ¡eso es religión!” En efecto, si eso es lo que se entiende por religión, muy bien, entonces soy un hombre religioso. Pero si tu Dios es un ser que diseña universos, escucha plegarias, perdona pecados, hace milagros, lee tus pensamientos, se preocupa por tu bienestar y te resucita de los muertos, entonces no es probable que te sientas satisfecho. Como dijo el célebre físico usamericano Steven Weinberg, “Si quieres decir que ‘Dios es energía’ entonces puedes encontrar a Dios en un pedazo de carbón”. Pero no cuentes con que vas a llenar tu iglesia de fieles.

Cuando Einstein dijo “¿Tenía Dios una opción cuando creó el universo?”, lo que quería decir es “El universo, ¿se podría haber iniciado de más de una manera?” “Dios no juega a los dados” fue una expresión poética de Einstein para mostrar su duda sobre el principio de indeterminación de Heisenberg. Es sabido que Einstein se molestó cuando los teístas interpretaron esta afirmación como creencia en un Dios personal. Pero, ¿qué esperaba? Debía haber sido palpable para él el ansia de malentendidos. Los físicos “religiosos” normalmente resulta que lo son sólo en el sentido einsteiniano: son ateos con un temperamento poético. También yo lo soy. Sin embargo, dado este anhelo de malentendidos, tan extendido, el confundir deliberadamente el panteísmo einsteiniano con la religión sobrenatural es un acto intelectual de alta traición.

Si aceptamos pues que la hipótesis de Dios es una hipótesis científica propiamente dicha, a cuya verdad o falsedad no tenemos acceso simplemente por falta de pruebas, ¿cuál debería ser nuestra mejor estimación de la probabilidad de que Dios existe, dadas las pruebas de las que disponemos en estos momentos? En mi opinión, la probabilidad es bastante reducida, y a continuación explico por qué.

En primer lugar, la mayoría de los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios, desde Tomás de Aquino, son fáciles de desmontar. Varios de ellos, por ejemplo el argumento de la primera causa, se basan en una regresión infinita que llega a su fin con Dios. Pero nadie nos explica por qué Dios, misteriosamente, es capaz de poner fin a las regresiones infinitas sin requerir él mismo una explicación. Ciertamente, necesitamos algún tipo de explicación para el origen de todas las cosas. Los físicos y los cosmólogos se dedican a esta ardua labor. Pero cualquiera que sea la respuesta (una fluctuación cuántica aleatoria, o una singularidad Hawkings/Penrose o como quiera que acabemos llamándola), será simple. Por definición, las cosas complejas, estadísticamente improbables, no ocurren así sin más; necesitan ser explicadas. No son capaces de poner fin a las regresiones infinitas, a diferencia de lo que ocurre con las cosas simples. La primera causa no puede haber sido una inteligencia, por no hablar de una inteligencia que responde a plegarias y le gusta ser adorada. Las cosas inteligentes, creativas, complejas, estadísticamente improbables aparecen tardíamente en el universo, como producto de la evolución o de algún otro proceso de escalada gradual a partir de un principio simple. Aparecen tardíamente en el universo y por tanto no pueden ser responsables de su diseño.

Otro de los esfuerzos de Tomás de Aquino, la vía de los grados de perfección, merece la pena ser expuesto con detalle, pues es un típico ejemplo de la debilidad del razonamiento teológico. Tomás de Aquino dijo que nosotros percibimos grados, pongamos por caso, de bondad o temperatura, y los medimos por referencia a un máximo:

“Ahora bien, el máximo de cualquier género es la causa de todo en dicho género; así el fuego, que es el máximo del calor, es la causa de todas las cosas calientes . . . Por tanto, debe existir algo que sea para todos los seres la causa de su ser, bondad, y cualquier otra perfección; y eso es lo que llamamos Dios.”

¿Eso se considera un argumento? Por la misma razón podríamos decir que la gente varía en cuanto a su olor, pero que sólo podemos juzgarlos por referencia a un máximo perfecto de olor concebible. Por tanto, debe existir un ser oloroso preeminente sin parangón, y lo llamamos Dios. Se puede utilizar cualquier otra dimensión comparativa que se desee, para derivar una conclusión igualmente fatua. A eso lo llaman teología.

El único de los argumentos tradicionales a favor de Dios que se emplea ampliamente en la actualidad es el argumento teleológico, llamado a veces “argumento del diseño”, si bien (dado que el nombre da por sentada la cuestión de su validez) debería llamarse más bien “argumento a favor del diseño”. Se trata del familiar argumento “del relojero”, que sin duda es uno de los malos argumentos más superficialmente plausibles jamás descubiertos; y que casi todo el mundo redescubre hasta que se les hace ver la falacia lógica y la brillante alternativa de Darwin.

En el mundo familiar de los artefactos humanos, las cosas complicadas que tienen apariencia de haber sido diseñadas han sido diseñadas. Para un observador ingenuo, parece deducirse que las cosas del mundo natural de similar complejidad que parecen diseñadas, como los ojos o los corazones, también han sido diseñadas. No se trata solamente de un argumento por analogía. Aquí hay una apariencia de razonamiento estadístico; es falaz, pero comporta una ilusión de plausibilidad. Si barajamos un millón de veces al azar los fragmentos de un ojo o de una pierna o de un corazón, ya tendríamos suerte e dar con una sola combinación capaz de ver, caminar o bombear. Esto demuestra que estos dispositivos no podrían haberse constituido al azar. Y por supuesto que ningún científico razonable dijo jamás que así fuera. Lamentablemente, la educación científica de la mayoría de los estudiantes británicos y usamericanos omite toda mención de Darwin, y por tanto la única alternativa al azar que la mayoría de las personas pueden imaginar es el diseño.

Incluso antes de la época de Darwin, la falta de lógica saltaba a la vista: ¿cómo podría haber sido jamás una buena idea postular, como explicación para la existencia de cosas improbables, a un diseñador que tendría que ser más improbable aún? Todo el argumento cae lógicamente por su base, como ya se dio cuenta Hume antes del nacimiento de Darwin. Lo que no conocía Hume es la alternativa de suprema elegancia que Darwin propondría, alternativa tanto al azar como al diseño. La selección natural es tan deslumbrantemente poderosa y elegante que no sólo explica la totalidad de la vida, sino que eleva nuestra conciencia y da una espaldarazo a nuestra confianza en la capacidad de la ciencia para explicar todo lo demás.

La selección natural es más que una mera alternativa al azar; es la única alternativa definitiva jamás planteada. El diseño sólo es una explicación factible de la complejidad organizada a corto plazo. No es una explicación final, pues los propios diseñadores requieren una explicación. Si, como una vez especularon Francis Crick y Leslie Orgel medio en broma, la vida fue sembrada deliberadamente en nuestro planeta por un cargamento de bacterias que venía en la ojiva de un cohete, habrá que hallar una explicación para los alienígenas inteligentes que lanzaron el cohete. El última instancia, tienen que haber evolucionado de forma gradual a partir de inicios más simples. Solamente la evolución, o algún tipo de “grúa” gradualista, para emplear el ingenioso término de Daniel Dennett, es capaz de poner fin a la regresión. La selección natural es un proceso anti-aleatorio que va construyendo gradualmente la complejidad, paso a paso. El producto final de este efecto cremallera es un ojo, o un corazón, o un cerebro; un dispositivo cuya complejidad es absolutamente desconcertante hasta que divisamos la suave rampa por la que se llega a él.

Esté, o no, en lo cierto en cuanto a mi conjetura de que la evolución es la única explicación para la vida en el universo, de lo que no cabe duda es de que es la explicación de la vida en este planeta. La evolución es un hecho, y está entre los hechos más fehacientes que conoce la ciencia. Pero tuvo que empezar de alguna manera. La selección natural no puede obrar sus milagros hasta que no se den ciertas condiciones mínimas, de las cuales la más importante es un sistema de duplicación fiable; el ADN o algo que funcione como el ADN.

El origen de la vida en nuestro planeta, es decir, el origen de la primera molécula capaz de autorreproducirse, es difícil de estudiar, pues (probablemente) sólo sucedió una vez, hace 4 mil millones de años en condiciones muy distintas de las que ahora prevalecen. Tal vez nunca lleguemos a saber cómo ocurrió. A diferencia de los sucesos evolutivos que le siguieron, debe haber sido un suceso auténticamente improbable; demasiado improbable, quizás, como para que los químicos lo reproduzcan en el laboratorio o desarrollen siquiera una teoría plausible de lo que ocurrió. Esta conclusión tan extrañamente paradójica, el que una explicación química del origen de la vida, para ser plausible, tiene que ser inverosímil, sería la conclusión correcta si la vida en el universo fuera extremadamente rara. Y de hecho nunca nos hemos topado con ningún atisbo de vida extraterrestre, ni siquiera por radio; circunstancia que dio lugar a la exclamación de Enrico Fermi: “¿Dónde están todos?”

Supongamos que el origen de la vida en un planeta tuvo lugar por un golpe de suerte sumamente improbable, tan improbable que únicamente sucede en un planeta por cada mil millones de planetas. La Fundación Nacional de Ciencia se reiría del químico que propusiera una investigación que sólo tuviera una probabilidad de éxito del uno por cien, por no hablar de uno entre mil millones. Y sin embargo, dado que hay al menos un trillón de planetas en el universo, incluso con unas probabilidades tan reducidas se llega a que hay vida en mil millones de planetas. Y uno de ellos (aquí es donde entra en juego el principio antrópico) tiene que ser la Tierra, puesto que aquí estamos.

Si partiéramos en una nave espacial para encontrar el planeta de la galaxia que alberga vida, las probabilidades en contra de hallarlo serían tan altas que en la práctica sería una tarea imposible. Pero si estamos vivos (y es patente que lo estamos si estamos a punto de embarcar en una nave espacial) no tenemos que molestarnos en buscar ese único planeta puesto que, por definición, nos encontramos en él. El principio antrópico es realmente bastante elegante. Por cierto, yo en realidad no creo que el origen de la vida fuera tan improbable. Creo que la galaxia tiene muchas islas de vida diseminadas por ahí, aunque esas islas estén demasiado apartadas unas de otras para que podamos concebir esperanzas de encontrarnos con una de ellas. A lo que quiero llegar es simplemente que, dado el número de planetas en el universo, el origen de la vida podría ser, en teoría, un golpe de suerte equivalente al de un golfista con los ojos vendados que metiera la bola en uno. La belleza del principio antrópico es que, incluso con estas pasmosas probabilidades en nuestra contra, nos da una explicación perfectamente satisfactoria de la presencia de la vida en nuestro propio planeta.

El principio antrópico se suele aplicar, no a planetas sino a universos. Los físicos han sugerido que las leyes y constantes de la física son demasiado buenas – como si el universo estuviera montado para favorecer nuestra eventual evolución. Es como si hubiera, digamos, media docena de diales que representan las principales constantes de la física. En principio, cada uno de los diales se puede ajustar a un valor determinado de una amplia gama de valores. Jugueteando al azar con estos diales, casi cualquier combinación daría lugar a un universo en el que la vida sería imposible. Algunos universos se esfumarían en el primer microsegundo. Otros no contendrían ningún elemento de mayor peso que el hidrógeno y el helio. Y en otros, la materia nunca se condensaría para formar estrellas (y se necesitan estrellas para que surjan los elementos químicos y con ellos la vida). Se puede hacer una estimación de las probabilidades, muy bajas, de que los seis diales están bien ajustados, y concluir que debe haber intervenido un sintonizador divino. Pero como ya hemos visto, esta explicación es vacua porque da por sentada la cuestión más fundamental de todas. El divino sintonizador tendría que ser, por su parte, al menos tan improbable como el ajuste de sus diales.

Una vez más, el principio antrópico brinda una solución de una elegancia abrumadora. Los físicos tiene ya razones para sospechar que nuestro universo, todo lo que vemos, es sólo un universo entre tal vez miles de millones. Algunos teóricos postulan un multiverso de espuma, en donde el universo que conocemos no es más que una burbuja. Cada burbuja tiene sus propias leyes y constantes. Las leyes de la física que nos resultan familiares son unas leyes provincianas. De todos los universos en la espuma, sólo una minoría posee lo que se necesita para generar vida. Y, con una visión antrópica a posteriori, es obvio que tenemos que encontrarnos en un miembro de esta minoría, pues aquí estamos, ¿no? Como han dicho los físicos, no es ningún accidente que veamos estrellas en el cielo, pues un universo sin estrella carecería de los elementos químicos necesarios para la vida. Es posible que existan universos en cuyos cielos no haya estrellas; pero estos universos carecen de habitantes que las echen en falta. Análogamente, no es ningún accidente que veamos una gran diversidad de especies vivas: pues un proceso evolutivo que es capaz de dar lugar a una especie que ve cosas y reflexiona sobre ellas necesariamente tiene que producir al mismo tiempo muchas otras especies. La especie reflexiva debe estar rodeada de un ecosistema, igual que debe estar rodeada de estrellas.

El principio antrópico nos permite postular una buena dosis de suerte a la hora de explicar la existencia de vida en nuestro planeta. Pero hay límites. Se nos permite un golpe de suerte para el origen de la evolución, y quizás por unos cuantos sucesos únicos más, como el origen de la célula eucariota y el origen de la conciencia. Pero con eso se acaba nuestro derecho a postular la suerte a gran escala. Insisto en que no podemos invocar grandes golpes de suerte que expliquen la ilusión de diseño que transmite cada una de las mil millones de especies de seres vivos que han poblado la Tierra. La evolución de la vida es un proceso general y continuo, que esencialmente da lugar al mismo resultado en todas las especies, aunque los detalles varíen.

A diferencia de lo que a veces se afirma, la evolución es una ciencia predictiva. Si se toma una especie hasta ahora no estudiada y se la somete a un minucioso escrutinio, cualquier evolucionista podrá predecir que cada individuo que se observe hará todo lo que esté en su poder, a la manera propia de su especie (planta, herbívoro, carnívoro, nectívoro o lo que sea) para sobrevivir y propagar el ADN que alberga. No estaremos aquí el tiempo suficiente para poner a prueba la predicción, pero podemos decir, con gran confianza, que si un cometa alcanza la Tierra y extermina los mamíferos, una nueva fauna surgirá para ocupar su lugar, igual que los mamíferos ocuparon el de los dinosaurios hace 65 millones de años. Y los roles que desempeñarán los nuevos actores en el drama de la vida serán a grandes rasgos, aunque no en los detalles, similares a los roles que desempeñaron los mamíferos y los dinosaurios antes que ellos, y antes que los dinosaurios los reptiles que se asemejaban a los mamíferos. Es de esperar que las mismas reglas se sigan en millones de especies en todo el globo, y durante cientos de millones de años. Una observación general de este tipo requiere un principio explicativo diferente del principio antrópico que explica sucesos excepcionales como el origen de la vida o el origen del universo como un golpe de suerte. Este principio totalmente diferente es la selección natural.

Nosotros explicamos nuestra existencia combinando el principio antrópico y el principio de selección natural de Darwin. Esta combinación proporciona una explicación completa y profundamente satisfactoria de todo lo que vemos y sabemos. La hipótesis divina no sólo es innecesaria. No es en absoluto parsimoniosa. No solamente no necesitamos a Dios para explicar el universo y la vida. Dios aparece en el universo como algo flagrantemente superfluo. Por supuesto, no podemos demostrar la inexistencia de Dios, como tampoco podemos demostrar la inexistencia de Thor, las hadas, los duendes y el Monstruo Espagueti Volador. Pero, al igual que ocurre con esas otras fantasías que no podemos desmentir, podemos decir que Dios es muy, muy improbable.

Primera publicación en Huffington Post, 23 de octubre de 2006.

Traducido para Rebelión por Anahí Seri

Una breve biografía de Javier Muguerza

Hace escasas semanas, un alto cargo gubernamental de los Estados Unidos de Norteamérica apostrofaba a los miembros de una representación de Amnistía Internacional, cuya visita recibía, con las displicentes palabras que reproduzco a continuación: “Los derechos humanos que defienden ustedes se han venido abajo junto con las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de Septiembre del 2.001”. De que estaba lejos de tratarse de una baladronada funcionarial da testimonio un texto publicado poco después por Michael Ignatieff, quien -en su calidad de Director del Centro Kennedy de la Universidad de Harvard para la Investigación de la Política de los Derechos Humanos- concluía planteándose lo mismo bajo la forma, ciertamente más refinada pero no menos inquietante, de la siguiente pregunta: “El problema es saber si, tras el fatídico 11 de septiembre, la Era de los Derechos Humanos no habrá tocado a su fin”. Y una celosa defensora de estos últimos como Mary Robinson, hasta ayer mismo Alta Comisionada de la Organización de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, se creía en la obligación de despedirse de su puesto llamando nuestra atención con esta enérgica advertencia: “Aunque la vigilancia en la prevención de atentados terroristas, así como la firmeza de su condena y su castigo, son indiscutiblemente necesarios a la luz de acontecimientos como la destrucción de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre del 2.001, sería sin duda desastroso, y por supuesto contraproducente, sacrificar en el proceso otras prioridades, como los derechos humanos mismos”.

Pronunciamientos como los anteriores, que constituyen sólo una pequeña muestra entresacada de los muchos que cabría traer a colación, tienden a producir la errónea impresión de que la línea divisoria entre los siglos XX y XXI -supuestamente marcada por la fecha del 11 de septiembre del 2.001- ha de entrañar un decisivo cambio de actitud, incluso dentro de nuestra propia tradición occidental, ante el problema de la vigencia a escala mundial de los derechos humanos. Y digo que se trata de una impresión errónea porque el supuesto mismo de que parte carece de fundamento: el siglo XX y el siglo XXI, del que todavía no sabemos una palabra, resultan por el momento absolutamente indiscernibles. En cuanto al acontecimiento que todo el mundo parece estar de acuerdo en tomar como un hito destinado a señalar el inicio de una nueva época, esto es, el atentado aéreo del 11 de septiembre del 2.001 contra las Torres Gemelas neoyorkinas, podría muy bien haberse producido hace unos años -¡en pleno siglo XX por lo tanto!- si hubiera tenido éxito el primer intento, el intento abortado, de voladura de las Torres mediante la colocación de cargas de explosivos en sus cimientos.

Puestos a denegar la “indiscernibilidad” de los siglos XX y XXI, es decir, la imposibilidad de distinguir entre uno y otro, sería sin duda preferible aceptar el dictamen del historiador Eric Hobsbawm de acuerdo con el cual el siglo XXI haría ya diez o doce años que ha empezado, puesto que el siglo XX habría acabado en 1.989 con la caída del Muro de Berlín o, más exactamente, con el colapso de la Unión Soviética en 1.991. De ahí que, en su reputada Historia del siglo XX, dicho siglo -ese siglo todavía tan cercano de nosotros que nos resulta raro llamarle “el siglo pasado”, como veníamos haciendo hasta ahora con el siglo XIX- haya sido caracterizado por Hobsbawm como un “siglo corto” (the short twentieth century) que no sólo habría acabado demasiado pronto, sino que además habría empezado demasiado tarde, aproximadamente con la Primera Guerra Mundial de 1.914 que daría el cerrojazo a la plácida belle époque en la cual se perpetuaba la centuria anterior. Y en la caída del Muro de Berlín o en el colapso de la Unión Soviética tuvo al menos que ver algo la lucha en pro de los derechos humanos desatendidos por el funesto “socialismo real”, lucha que hoy habría que proseguir en pro de los derechos humanos asimismo desatendidos por el no menos funesto “capitalismo real”.

Pero dejemos a los historiadores con sus sutiles cronologías y periodizaciones, porque no es eso lo que ahora nos interesa. Hace un par de años nos reunimos, en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo de Santander, un grupo de universitarios tratando de aclararnos sobre lo que había sido el siglo XX. Además de historiadores, concurrían también otros científicos y hasta algunos filósofos como yo. Un físico eminente definió al siglo XX como el siglo de la física cuántica, y un biólogo no menos eminente lo definió a su vez como el siglo de la biología molecular. Y cada uno desde su perspectiva, ambos tenían razón, pues la física cuántica y la biología molecular han sido importantísimas no sólo por sí mismas, sino no menos por sus consecuencias de orden práctico, como la revolución que han supuesto las nuevas tecnologías electrónicas de la comunicación o los espectaculares avances registrados en el terreno de la ingeniería genética. En cuanto a mí, y desde la más modesta perspectiva de las humanidades, me tocó defender la caracterización del siglo XX que había hecho suya Norberto Bobbio como el siglo de los derechos, esto es, “el siglo de los derechos humanos”. Por su parte, mi buena amiga Victoria Camps defendería que el siglo XX había sido -para decirlo con las palabras que dan título a uno de sus libros- el siglo de las mujeres. Y tampoco le faltaba razón para caracterizarlo así, puesto que en ese siglo de revoluciones fracasadas que hemos dejado atrás, acaso con más ira que melancolía, la única revolución que ha salido adelante y sigue en marcha es la protagonizada por las mujeres bajo el impulso de los diversos movimientos feministas de los últimos cien años, movimientos todos ellos al servicio de la emancipación de esa mitad del género humano que las mujeres representan. Pero, entendidos en tanto que movimientos emancipatorios, dichos movimientos feministas se dejan todos encuadrar en el más amplio de la lucha por los derechos humanos. Lo que convierte, en fin, al siglo XX en la culminación de ese período histórico iniciado con la Modernidad y las primeras Declaraciones de Derechos desde el siglo XVIII en adelante, culminación cuya apoteosis vendría a escenificarse para Bobbio con la Declaración Universal de Derechos Humanos aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de Diciembre de 1.948.

Todo ello es muy cierto, pero tampoco deja de serlo que el siglo XX -testigo, sí, de la Declaración Universal de 1.948- ha podido por otra parte ser testigo de las más terribles y masivas violaciones de cualesquiera derechos humanos conocidas, tal y como lo habrán de recordar por los siglos de los siglos venideros esas tragedias emblemáticas de nuestra época que fueron Auschwitz, el Gulag o Hiroshima, por no citar otras catástrofes acaso no tan significativas pero en cualquier caso constantes a lo largo de aquel siglo verdaderamente atroz que nos ha tocado en suerte vivir (volviendo a los historiadores, más propensos por lo común que los filósofos a ver las cosas por su envés y no tan sólo por su haz, no hay sino que alabar la perspicacia de Hobsbawm al titular la edición inglesa original de su “Historia del siglo XX” como The Age of Extremes, esto es, “El siglo de los extremos” o de los contrastes, donde han encontrado asiendo a partes iguales lo mejor y lo peor, habiendo tenido que coexistir en incómoda promiscuidad las mayores esperanzas y la más profunda desesperación).

Pero quizás va siendo hora de preguntarnos de una buena vez qué son los derechos humanos. Son derechos, se dice, que corresponden a todo ser humano “en virtud de su condición de tal”, como es el caso por antonomasia de su derecho a la libertad, su derecho a la igualdad o su derecho, en suma, a la dignidad. Pero, si nos fijamos bien, lo primero que hay que decir de esos derechos es que, en rigor, no son derechos, o por lo menos no lo son hasta que no hayan sido recogidos en los textos legales de algún ordenamiento jurídico, sea a nivel nacional o internacional: así, cuando aparecen recogidos -bajo la denominación más usual de “derechos fundamentales”- en las Constituciones de buen número de Estados contemporáneos, como el nuestro sin ir más lejos; o cuando aparecen recogidos, según ya ha sido dicho, en la Declaración de la ONU de 1.948 y en los diversos Pactos de Derechos firmados desde entonces por los Estados miembros de esa Organización, como los Pactos de Derechos Civiles y Políticos o de Derechos Económicos, Sociales y Culturales relativos, respectivamente, a los llamados “derechos de libertad” o “derechos de” -el caso, por ejemplo, de las libertades de expresión o de asociación- y “derechos de igualdad” o “derechos a” -el caso, por ejemplo, del igual acceso a la atención de la salud o la educación-, etcétera. Con anterioridad, en cambio, a semejante reconocimiento jurídico y su consiguiente plasmación en textos legales, los derechos humanos no alcanzarían a ser estrictamente derechos por más que acostumbrasen a ser invocados “como si lo fueran”, tal y como ocurrió en la América del Norte anterior a la Independencia o en la Francia anterior a la Revolución del siglo XVIII, donde tales derechos no existían pero eran invocados como si existieran por independentistas y revolucionarios. Y así ocurrió también en no pocos países durante buenos trechos del siglo XX, como de nuevo sin ir más lejos en la España de la dictadura franquista, donde los derechos humanos eran invocados como si fueran auténticos derechos por la oposición al Régimen pero sin que éste, pese a la condición de miembro de la ONU del Estado Español, se hubiese tomado nunca la molestia de reconocerlos ni recogerlos en ningún texto legal, a no ser de manera caricaturesca en el denominado Fuero de los Españoles que oficiaba a la sazón de Ley Suprema, esto es, como remedo de una Constitución.

Antes, pues, de cualquier positivación jurídica, es decir, antes de ser derecho positivo, los derechos humanos serán sólo, y no es poco, aspiraciones o más exactamente exigencias morales -exigencias morales de libertad y de igualdad, así como, en suma, de recibir un trato acorde con la dignidad humana- que individuos y grupos de individuos desearían ver jurídicamente reconocidas, esto es, convertidas en derechos sin otra razón para exigirlo así que su simple condición de seres humanos (como tantas veces se ha recordado, las pancartas portadas por los seguidores de Martin Luther King en la lucha por el reconocimiento de los derechos de la población negra de su país rezaban escuetamente I am a human being, “Soy un ser humano”; y es que, si bien se mira, ¿cómo cabría negar su condición humana a quienquiera que sea capaz de afirmar por sí mismo que la posee y esté dispuesto a luchar, e incluso a morir, por demostrarlo?).

Esto sentado, tampoco es cosa de enzarzarnos en cuestiones puramente verbales y -toda vez que la expresión “derechos humanos” se ha revelado un arma de probada eficacia reivindicatoria desde hace ya casi tres siglos- parece aconsejable continuar echando mano de ella, como haremos en lo que sigue, en lugar de tratar de sustituirla por la de “exigencias morales” u otras por el estilo, sin duda menos acreditadas a título histórico y probablemente asimismo menos contundentes en cuanto a su capacidad de reivindicación.

Pero si la cuestión del nombre carece de importancia, no es ése en modo alguno el caso de lo que queramos dar a entender con dicho nombre. Y es importante dejar claro de entrada que los derechos humanos no son bajo ningún concepto derechos naturales. Esta última expresión peca, entre otros infortunios, de contradictoria, ya que -como alguna vez se ha alegado- los así titulados “derechos naturales” tienen bastante poco de derechos (no son, por descontado, derecho positivo) y menos todavía de naturales (pues “la naturaleza”, como gustaba de decir un clásico, “no produce derecho alguno”). La invocación de la naturaleza humana en este punto podría, en efecto, dar lo mismo de sí para un roto que para un descosido, esto es, lo mismo podría servir para amparar el supuesto derecho natural de los más débiles a resistirse a la opresión que el derecho, no menos supuestamente natural, de los más fuertes a oprimirles, pues desde luego nada hay tan natural como la ley de la fuerza, ya sea que la ejerzan los animales en la selva o que la esgriman los juristas que redactaron las odiosas leyes raciales de los nazis, que para ellos no eran sino la plasmación jurídica de sedicentes leyes naturales como la de la superioridad de la raza aria. Como sin duda se desprende de este último ejemplo, nada hay que impida que el derecho positivo -las leyes promulgadas por los nazis eran, por descontado, derecho en tal sentido- sea o pueda ser derecho injusto, pero para advertirnos de que el Derecho y la Justicia no son la misma cosa no es menester sacar a relucir ningún Derecho Natural, cuando nos basta y sobra con la Ética: las “exigencias morales” de que antes hablábamos serán, en cuanto previas al Derecho, exigencias que se hacen en nombre de la Justicia y con vistas a materializarse, por lo tanto, en lo que se podría llamar el derecho justo a diferencia del “derecho injusto”, esto es, a diferencia de aquel derecho que, pese a ser “legal”, consideramos sin embargo moralmente “ilegítimo”, como en el caso de las injustas leyes raciales de los nazis que desconsideraban la humanidad de los no-arios. Pero, por lo demás, ni tan siquiera en el caso del “derecho justo” vendrían a coincidir plenamente el Derecho y la Justicia, pues siempre nos será dado imaginar un derecho más justo que el hasta ahora conocido. Por eso constituye un abuso manifiesto de los términos decir que los tribunales se hallan encargados de “impartir justicia”, cuando lo que habría que decir más bien es que se encargan de “aplicar el derecho vigente” (e igualmente es abusivo hablar de un Ministerio de Justicia en lugar de llamarle Ministerio de Asuntos Jurídicos o echar mano de alguna otra denominación más apropiada). Mientras que, una vez promulgado y recogido en leyes, el Derecho resulta ser un hecho de este mundo -como sucede con los Códigos y las restantes instituciones jurídicas-, de la Justicia cabría decir, en cambio, que no es de este mundo sino utópica. Así como las utopías no tienen -de acuerdo con su etimología- lugar dentro del mundo, tampoco la Justicia encontrará nunca en él su definitiva realización.

Las “utopías” se alejan de nosotros, como la línea del horizonte cuando avanzamos hacia ella, precisamente en la medida en que tratamos de alcanzarlas. Lo que explica que, a la pregunta “¿Para qué sirven las utopías?”, un poeta pudiera responder que “para hacernos caminar hacia adelante”. Y algo muy semejante vendría a ocurrir con la Justicia. A la pregunta “¿Para qué sirve la Justicia?” habría que responder, de análoga manera, que “la Justicia sirve para hacer avanzar al Derecho”, esto es, para hacerlo “más justo” cada día. O, dicho a nuestro modo, para acomodarlo cada vez más a esas exigencias, las “exigencias morales” de que antes hablábamos, en que consisten los derechos humanos. Y tal vez sea el momento de aclarar la distinción que existe a este respecto entre la “condición humana”, sobre la que descansa la índole peculiar de tales derechos, y la “naturaleza humana” que acabamos de desechar como su fundamento. La segunda es una categoría biológica que nos iguala a, tanto como nos diferencia de, los animales, mientras que el de condición humana es un concepto sociohistórico que -lejos de estar dado de manera natural- ha habido que construir trabajosamente, a lo largo de los siglos, en diferentes épocas y diferentes sociedades. De semejante condición humana no se era plenamente consciente en la sociedad esclavista de la Antigüedad (que no hubiera podido hacerla extensiva a todos los seres humanos, pues los esclavos se habrían hallado excluidos de su disfrute) ni tampoco en la sociedad teocéntrica de la Edad Media (donde la autonomía de los sujetos morales habría tenido forzosamente que supeditarse a los Mandamientos heterónomos de la supuesta Ley de Dios), de suerte que nuestro mundo occidental no acabaría de acceder a una noción cabal de la misma sino con la Modernidad (por expresarlo abandonándonos a un cierto etnocentrismo imposible de evitar y del que, en cualquier caso, es menester cobrar conciencia para poder pasar luego a hacer algo en orden a superarlo). Es decir, aquella noción cabal de condición humana presupone -por lo menos, repito, en Occidente- una ardua travesía desde el Renacimiento, pasando por la Reforma, hasta la Ilustración, que fue justo el momento, ya en el tantas veces mentado siglo XVIII, en el que se produjo lo que podríamos llamar ahora la invención de los derechos humanos. Una expresión esta última, la de “invención de los derechos humanos”, que hay que tomar completamente en serio y, por así decirlo, en su sentido literal.

Lejos de ser derechos naturales, los derechos humanos han podido ser caracterizados como “uno de los grandes inventos de la Modernidad” -así los ha llamado, en efecto, el filósofo argentino Carlos Nino-, ni más ni menos inventos que otros inventos, científico-técnicos por ejemplo, de la época, como el invento del telar mecánico o el de la máquina de vapor, inventos éstos estrictamente contemporáneos del Bill of Rights o Carta de Derechos del Buen Pueblo de Virginia de 1.776 o de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Asamblea de Francia de 1.789, tal y como la Revolución Industrial sería asimismo contemporánea de esas revoluciones políticas que fueron la Revolución Norteamericana o la Revolución Francesa.

Pero los derechos humanos no sólo han sido un invento de los seres humanos sino que éstos, además de inventarlos, han tenido asimismo que hacer algo -o, mejor dicho, mucho- para lograr su instauración. Tras todas esas Cartas y Declaraciones de Derechos, en las que se materializa la clásica Teoría del Contrato Social, se ha requerido que concurra un amplio consenso moral de los miembros de la sociedad acerca de una serie de valores compartidos (como, según antes decíamos, la libertad, la igualdad y la dignidad, la cual admite concretarse en fraternidad -para completar la tríada revolucionaria- o solidaridad). Y semejante consenso, o el contrato levantado sobre él, habrá a su vez sido el fruto de la autodeterminación del pueblo soberano de los países donde tales Derechos se promulgaban o, más exactamente, de los integrantes individuales de ese pueblo, puesto que, en última instancia, la autodeterminación de los colectivos -como los pueblos, las naciones y demás- pasa inexcusablemente por la autodeterminación de los individuos que los integran.

Ahora bien, aquel “consenso” al que acabamos de aludir es una muestra o una plasmación de la capacidad de autodeterminación de los individuos, pero no es en modo alguno la única posible y ni siquiera acaso sea la decisiva en materia de derechos humanos. Para empezar, las Cartas y Declaraciones de Derechos incorporadas a las Constituciones de los Estados Unidos de Norteamérica recién independizados o de la Francia ya revolucionaria no fueron fruto del consenso de toda la sociedad, sino más bien por el contrario del disenso de un sector de la misma (la burguesía emergente, en nuestro caso) que se sentía excluido del vigente consenso previo, esto es, del orden colonial impuesto por la Corona británica en los territorios americanos de ultramar o del orden estamental, privilegiador de la aristocracia, garantizado por el antiguo régimen de la Monarquía absoluta en Francia. Pero, por si eso fuera poco, el nuevo consenso o pacto social resultante de ambas Revoluciones, la norteamericana y la francesa, constituyó a su vez un orden excluyente de otros sectores de la sociedad, como la población esclava en el primero de ambos casos o las clases trabajadoras –campesina y obrera- en el segundo (y, como las feministas saben bien, también en este caso se excluyó a las mujeres: a la francesa Olympia de Gouges le costó jugarse la cabeza en la guillotina la simple idea de proponer una “Declaración de Derechos de la Mujer y de la Ciudadana” en paralelo a la de los varones y, de hecho, el acceso pleno de las mujeres al sufragio no se produjo en Francia hasta 1.944, tras la liberación de la dominación alemana en la segunda Guerra Mundial y como premio a la colaboración femenina en el esfuerzo bélico). Además de la conquista por las clases asalariadas de sus derechos civiles y políticos (los llamados “derechos humanos de la primera generación”), el siglo XIX y parte del siglo XX hubieron de presenciar también buen número de revoluciones obreras y campesinas -desde la de la Comuna de París de 1.871 a las Revoluciones Rusa y China propagadas bajo el signo del comunismo a lo largo de la pasada centuria, amén de las más moderadas, pero quizás por eso también más perdurables, luchas sindicales de inspiración anarquista o socialdemócrata que prosiguen en nuestros días-, todas ellas directa o indirectamente inductoras de la consolidación de los derechos económicos y sociales (los llamados “derechos humanos de la segunda generación”) de los trabajadores, así como de la generalización de  los beneficios de los sistemas de seguridad social en mayor o menor medida aneja al incremento de la prosperidad en los países desarrollados. Y se necesitó una cruenta Guerra de Secesión para que la Constitución norteamericana reconociera en el siglo XIX los derechos de los antiguos esclavos negros, derechos cuyo pleno disfrute -cosa ciertamente distinta de su mero reconocimiento legal- no se produciría hasta un siglo más tarde, ya en la segunda mitad del XX, después de que los pueblos colonizados hubieran conquistado su independencia y, con ella, sus derechos culturales (los llamados “derechos humanos de la tercera generación”, como el derecho a la propia lengua y demás elementos constitutivos de la identidad de su cultura), derechos que desde las colonias pasaron luego a ser reivindicados, dentro de las respectivas metrópolis, por las minorías marginadas, esto es, excluidas una vez más en sus correspondientes sociedades, como en el caso, por ejemplo, de las minorías étnicas, pero también, por extensión, de otras muchas minorías, desde minorías religiosas a las de género o preferencia sexual, etcétera, etcétera, etcétera.

Como se desprende de la historia de la lucha por todos esos derechos, lo verdaderamente relevante en ella no parece haber sido tanto el consenso acerca de la justicia del reconocimiento de los mismos cuanto el disenso ante la injusticia de su falta de reconocimiento, disenso protagonizado en cada caso por los individuos y grupos de individuos (burgueses, trabajadores, pueblos colonizados, minorías metropolitanas, etc.) excluidos del disfrute de los derechos en cuestión, comenzando por el disfrute del que Hannah Arendt consideraba el primero y más básico de todos los derechos humanos, a saber, el derecho a ser sujeto de derechos, como no lo eran en su día los parias de la India y tampoco lo han sido cuantos fueron llamados por analogía “los parias de la Tierra”, concentrados en nuestros días en amplias zonas del Segundo y Tercer Mundo (África, Asia, Latinoamérica) e incluso del denominado Cuarto Mundo, por designar de esta manera a los sectores más míseros y deprimidos de nuestro propio Primer Mundo.

En sintonía con esta tesis del disenso que he estado exponiendo, el filósofo mexicano Luis Villoro ha insistido recientemente en la prioridad ética de nuestra percepción de la injusticia -así como de nuestra lucha contra ella- sobre la nunca acabada percepción de la justicia y la inacabable lucha en su favor. Y es que si la Justicia, como antes se dijo, no es de este mundo sino utópica y nadie ha visto jamás su faz completa, las injusticias en cambio de este mundo son inmediatamente perceptibles y todos podemos conocer de manera inequívoca su rostro, pero especialmente quienes las padecen, lo que les legitima y por añadidura nos legitima a los demás para tratar de erradicarlas. Pero de la sucesiva conquista de los derechos que hemos visto -derechos de la primera, la segunda y la tercera generación, a los que hoy se añadiría una cuarta generación de derechos humanos representada por los derechos medioambientales, como el derecho a un agua o un aire no contaminados- no debieran extraerse conclusiones ingenuamente progresistas.

A diferencia del progreso científico y tecnológico, que -de no ser por nuestro mal uso del mismo y sus posibles consecuencias catastróficas, como en el caso de un desastre nuclear- no dará por sí solo marcha atrás ni nos devolverá a la barbarie de la Edad de Piedra, el progreso en el ámbito de los derechos humanos está lejos de ser irreversible y todo lo conseguido en varios siglos se puede desandar en poco tiempo, como sobradamente lo demuestran las bárbaras matanzas producidas en las guerras que han tenido lugar en el planeta desde 1.948, la fecha de la proclamación de la Declaración Universal que llenaba de orgullo a Bobbio y le llevaba a ver en ésta el resultado de un consensus omnium gentium, es decir, de un consenso de todas las naciones a lo largo y lo ancho de este mundo.

Pero con ello entramos ya de lleno en el problema del cosmopolitismo, esto es, en el problema de la vigencia de los derechos humanos “a lo largo y lo ancho de este mundo” que es el nuestro, problema cuyo abordaje ha de imponernos un cierto cambio de estrategia por las razones que diremos: si hasta ahora nos hemos venido preguntando qué clase de derechos eran esos derechos que llamábamos “los derechos humanos”, quizás lo que hayamos de preguntarnos a continuación será más bien qué clase de seres son los “seres humanos” a los cuales acostumbramos a decir que corresponden esos derechos.

Pocos años después de la Revolución Francesa de 1.789, el pensador contrarrevolucionario Joseph de Maistre criticaba a los derechos humanos -los droits de l’homme promulgados por la Asamblea revolucionaria de Francia- asegurando que, a lo largo de su vida, había tenido la ocasión de tropezarse con franceses, italianos o rusos, pero no se había tropezado nunca con “el hombre” supuestamente portador de esos derechos. Al afirmar tal cosa coincidía aparentemente con el filósofo antiguo Diógenes de Sínope, también llamado el Cínico, quien -enemigo de Platón y las ideas platónicas- iba diciendo por las calles que no encontraba a el hombre, esto es, al correlato de la correspondiente idea platónica, ni siquiera buscándolo con un candil. Pero la coincidencia entre ambos no pasa de aparente, puesto que -a diferencia de De Maistre- Diógenes no se habría contentado con encontrar a un griego, un persa o un egipcio, esto es, no se habría contentado con menos que encontrar a un hombre, a un individuo singular con nombre propio, en lugar de a un representante de esta o la otra nacionalidad.

La diferencia es importante y merece ser atendida con algún detenimiento. Lo que quería decir De Maistre era que el hombre o el ser humano resulta sin duda demasiado abstracto como para podérnoslo tropezar andando por las calles, por las que sólo circulan en rigor “hombres concretos” tales como franceses, italianos o rusos. Pero Diógenes habría replicado a esto que, puestos a “concretar”, ¿por qué contentarnos con franceses, italianos o rusos, o para el caso con griegos, persas o egipcios? O, dicho de otro modo, ¿por qué contentarnos con menos que los todavía más concretos individuos que respectivamente respondan, en vez de a estos o aquellos gentilicios, a los concretísimos “nombres propios” de Fulano, Mengano o Zutano? Esos son los hombres concretos con los que en realidad nos tropezamos por las calles antes de saber si se trata de franceses, italianos o rusos, cosas que a lo mejor ninguno de ellos querría ser, o bien porque Fulano viaja con pasaporte falso, o bien porque Mengano desea cambiar de nacionalidad, o bien porque Zutano se considera apátrida, o vayan ustedes a saber por qué.

Si traigo a colación esa pequeña trifulca filosófica, por lo demás completamente imaginaria, entre De Maistre y Diógenes es porque tal vez un individualismo como el de éste nos suministre un buen recurso del que servirnos para vertebrar un cierto cosmopolitismo, cosmopolitismo que por mi parte desearía contraponer -a la manera de un tertium quid- a las dos posiciones hoy prevalecientes, además de polémicamente enzarzadas entre sí, dentro de la filosofía moral y política contemporáneas. Me refiero, esto es, al universalismo, por un lado, y al comunitarismo por el otro. El “universalismo” -proclive a hablar del hombre, o el ser humano, como si “el” hombre fuese alguien con quien pudiéramos tropezarnos por la calle- sostendría que los derechos humanos son aquellos que corresponden al hombre “en cuanto hombre” y no en cuanto miembro de esta o la otra comunidad (es decir, no en cuanto francés o egipcio, o en cuanto cristiano o musulmán, o en cuanto occidental u oriental, que es a lo que efectivamente apunta la deseable universalidad de los derechos humanos, pero cuya formulación peca sin duda de “abstracción”, pues para nada tiene en cuenta la obligada vinculación de los seres humanos a un éthos comunitario determinado). La gente, por el contrario, acostumbra a vivir en comunidades que imponen a sus miembros una determinada nacionalidad, una determinada religión, unos determinados usos y costumbres, etcétera. Eso es lo que vendría a sostener el “comunitarismo”, que -en la línea de De Maistre, pero de acuerdo también con Aristóteles- insiste en que los seres humanos adquieren su humanidad “en cuanto miembros de una comunidad”, comunidad que les impone, por lo tanto, una “concreción” específica, la cual afecta, por lo pronto, al ámbito al que se circunscribe el disfrute de sus derechos humanos (dado que lo que se entienda por tales no tendría por qué ser lo mismo en Occidente que en Oriente ni según que un hombre haya nacido o viva en esta o la otra comunidad, comenzando por las comunidades nacionales, es decir, por las “patrias”, que serían precisamente aquellas comunidades en cuyo seno se forja de ordinario el éthos de cada quien). Y en contraste, finalmente, con las dos anteriores, el “cosmopolitismo” representaría ahora una tercera alternativa destinada a superar por igual el exceso de abstracción del universalismo al uso -que prescinde de la insoslayable inserción del individuo en alguna comunidad- y la insuficiente concreción del comunitarismo asimismo usual, para el que el ser humano más concreto imaginable sería el ser humano en su condición de miembro de una comunidad y, por más señas, de una comunidad nacional, olvidando así el comunitarismo que la individualidad hace a los seres humanos más concretos aún que su nacionalidad, que es lo que explica, tanto o más que la crítica al universalismo abstracto, la necesidad que el cosmopolitismo tiene de verse complementado por el “individualismo”. Así pues, el cosmopolitismo, con su defensa matizada de los fueros tanto del individuo como de la comunidad, se encuentra en situación de superar a un mismo tiempo al universalismo, para el que la comunidad no sería nada, y al comunitarismo para el que la comunidad lo sería todo.

Pero, por lo demás, también deseo dejar claro de paso que -por insuficientes que estas “comunidades nacionales” nos parezcan, y por muy crítica que sea en la actualidad la situación de la Nación-Estado o del Estado nacional- lo cierto es que, hoy por hoy, no nos es dado minimizar en modo alguno su importancia. Desde luego, las comunidades nacionales no son las únicas que existen y, además de ellas, las hay también subnacionales -entre las que destacan nacionalidades minoritarias incrustadas dentro de una más amplia comunidad nacional, como sucede por ejemplo con nuestras históricas Comunidades Autónomas- o supranacionales, desde asociaciones de naciones por el estilo de la Comunidad Europea actual a la comunidad humana en su conjunto si cabe hablar de cosa tal. Pero insisto en que hoy por hoy -y sin por ello hacer de menos a las aspiraciones soberanistas de nuestras Comunidades gallega, vasca o catalana, ni tampoco olvidarnos del recorte que la redacción de una futura Constitución europea vendrá a suponer para el soberanismo de los Estados regidos por la misma- tan sólo las comunidades nacionales, como el Estado español entre ellas, parecen revestir en grado suficiente los atributos de la “soberanía política”.

Algo que en cualquier caso no acontece con “la comunidad humana en su conjunto”, ya que -incluso si la entendiésemos como una concreta comunidad real, y no como esa vagorosa comunidad ideal que abstractamente designamos bajo el rótulo de “la humanidad”- semejante comunidad cosmopolita no sería en rigor una comunidad “cosmopolítica” o políticamente soberana: ni está claro por ahora que el cosmos sea una pólis, es decir, una sociedad cuyos miembros sean ciudadanos de un “Mundo-Estado” o Estado mundial (cosa bastante más indeseable, siquiera sea en las actuales circunstancias, de lo que hayan podido serlo en el pasado sus predecesoras la Ciudad-Estado o la Nación-Estado), ni mucho menos se halla a nuestro alcance la posibilidad de una utópica pólis sin politéia, esto es, de una “ciudadanía sin Estado” que nos permita proclamarnos “ciudadanos del mundo”, como no sea por el momento sino a título puramente retórico.             Pero si el cosmopolitismo, pese a todo, se ha de constituir en una alternativa tanto frente a la abstracta humanidad del universalismo abstracto cuanto frente a la concreción comunitarista de las simples comunidades nacionales, ¿qué es lo que habremos de entender bajo semejante término?

Por mi parte, no es la primera vez que reconozco no estar en condiciones de ofrecer una definición del mismo. Nietzsche ya advertía que sólo nos es dado definir aquello que carece de historia; y el cosmopolitismo o, por mejor decir, la comunidad cosmopolita habrá de ser una comunidad ubicada en el tiempo, y asimismo naturalmente en el espacio, como cualquier otra “comunidad histórica”. De modo que, a falta de una definición, echaré mano a este respecto de una metáfora por la que confieso sentir desde hace años una cierta predilección, no siendo ésta tampoco la primera vez, ni habrá de ser la última, que me sirvo de ella.

Se trata de la metáfora del economista Kenneth E. Boulding según la cual los seres de nuestra especie seríamos “pasajeros” de lo que dio en llamar la Spaceship Earth, esto es, la Aeronave Espacial Tierra. Lo que trata de transmitir dicha metáfora es la idea de que la Aeronave transporta como pasaje a la totalidad de la especie humana, esto es, a la comunidad humana en su conjunto de que antes se hablaba, comunidad ahora interpretable como una comunidad de comunidades. Y en semejante comunidad se darían cita entonces a la par “lo universal” y “lo comunitario”, puesto que no es sino el hecho de viajar en la Aeronave Espacial Tierra lo que coaliga a todos los seres humanos bajo un destino decisivamente más común que el de su inserción en cualesquiera otras comunidades en que puedan hallarse insertos, comunidades estas últimas asimismo incluidas, según se acaba de indicar, en el pasaje.

De entre las muchas mercancías transportadas en la Aeronave Espacial Tierra en tanto que metáfora de este planeta, quizás ninguna abunde tanto como los conflictos -conflictos, supongamos, relativos a la categoría de los asientos asignados, a la distribución de los víveres disponibles, al abastecimiento de los distintos tipos de servicios, etc., etc., etc.-, pero de entre los que sobresalen los que en un sentido amplio cabría calificar como “conflictos morales”, esto es, relativos a los mores, a las reglas morales o pautas de conducta que presiden la vida de una comunidad y de las que depende, entre otras cosas, la visión que se tenga en ella de los derechos humanos; lo cual plantea el problema, también entre otros varios, de cómo puedan coexistir entre sí las diversas comunidades involucradas en la travesía: por lo que se refiere, en especial, a los derechos humanos, el conflicto moral más grave sería el que atañe a la vigencia o la conculcación de esos derechos, tanto si su vigencia o su conculcación tienen lugar a título intracomunitario -esto es, en el seno de tal o cual comunidad- cuanto si tienen lugar a título intercomunitario y como consecuencia de un conflicto entre dos o más comunidades; y todo ello, en suma, hace pensar que los derechos humanos -recuérdese lo dicho hace un buen rato acerca de la innegable “contextualización” sociohistórica de la invención de esos derechos, pero también de su no menos innegable capacidad de “desbordar” cualquier contexto y dejarse plasmar en una Declaración de alcance planetario- acaso constituyan el mejor banco de prueba sobre el que calibrar la pretendida superioridad del cosmopolitismo, así como del individualismo llamado a vertebrarlo, frente a la falsa disyuntiva del comunitarismo y el universalismo.

Para el comunitarismo, toda moral sería no sólo una moral comunitaria, sino que vendría a ser, en última instancia, una “moral patriótica” en algún sentido más o menos fuerte del vocablo. Patriotismos, como se sabe, los hay de muchas clases, desde el que Samuel Johnson caracterizara en su día como “el último refugio de los bribones” hasta el “patriotismo constitucional” de Dolf Sternberger del que tanto hablan hoy nuestros políticos (por regla general, sin tener mucha idea de lo que están hablando), pasando por el “patriotismo republicano” de Charles Taylor, cuyas raíces remonta Maurizio Viroli al Cicerón que identificaba la patria no con la natio, o lugar de origen (al que los individuos “pertenecen”, lo quieran o no, por el hecho de haber nacido allí), sino con la res publica o conjunto de las instituciones a las que los individuos prestan, en cuanto miembros de una sociedad, su voluntario asentimiento y en cuyo funcionamiento “participan” por tanto activamente. Pero el patriotismo del comunitarismo extremo -tal y como podría representarlo en nuestros días un Alasdair MacIntyre- es, sin duda, el peor de los patriotismos imaginables, según el cual todo individuo habría de estar dispuesto no sólo a morir, sino a matar, en defensa de los valores patrios de la comunidad nacional de pertenencia, puesto que la moral patriótica consiste en la lealtad a la propia nación que se le exige a un patriota tal y como a otro patriota de otra nación cabría exigírsela respecto de la suya. De donde se desprende que, en semejante comunidad nacional, quedaría excluido de puertas para adentro el “pluralismo valorativo intracomunitario” (pues los valores patrios habrían de ser homogéneos y no se toleraría la disidencia), mientras de puertas para afuera cualquier “conflicto de valores intercomunitario” tendría que ser abandonado a la lógica militar de los conflictos bélicos (pues los valores de dos patrias enfrentadas serían irremisiblemente heterogéneos y nada habría entre ellos, ni podría haberlo, de común). En resumidas cuentas, pues, quien en el interior de una tal comunidad rehusase a ésta su lealtad se convertiría sin más en un traidor y consiguientemente en pasto de la represión, en tanto que el choque de lealtades contrapuestas, trasunto no infrecuente de un choque de intereses nacionales, desembocaría en la guerra entre aquellas comunidades que se enfrentan a cuenta de sus respectivas morales patrióticas, con lo que el resultado de esta versión extrema del “patriotismo comunitarista” tendría que ser de un modo u otro la violencia.

En cuanto a las razones que, al parecer, avalan dicha posición, habríamos de buscarlas en la crítica comunitarista del universalismo rival, según el cual las reglas o preceptos morales han de regir para cualquier ser racional con la misma universalidad con que lo hacen las reglas de la matemática. Refleje o no fielmente tal punto de vista las posiciones de un John Rawls o un Jürgen Habermas, semejante versión asimismo extrema del universalismo resulta difícilmente sostenible, toda vez que las reglas morales y las reglas de la matemática se hallan lejos de funcionar de idéntica manera. Un talibán y, generalizando, un fundamentalista religioso de ese jaez puede ser un fanático, pero no es necesariamente irracional; y mientras que no hay duda de que se rige por las “reglas de la matemática” de cualquier otro ser racional -gracias a lo cual puede, por ejemplo, aprender a pilotar un avión-, no es, en cambio, seguro que se rija por las mismas “reglas morales” que a otras personas asimismo racionales les impiden secuestrar aviones y estrellarlos contra un edificio sin importarles lo que pase con las víctimas de sus actos. Las reglas de la matemática son efectivamente universales y su aprendizaje está abierto a todo el mundo, en tanto que las reglas morales no son universales en la misma medida y, añadirían los comunitaristas, han de aprenderse necesariamente en el seno de una comunidad determinada, de suerte que lo que aprendemos cuando aprendemos esas reglas morales -a diferencia de cuando aprendemos las reglas de la matemática- no será nunca “la moralidad como tal” sino tan sólo un muy determinado tipo de moralidad dentro de un muy determinado tipo de comunidad, en la que nos hallamos confinados por nuestro aprendizaje y fuera de la cual careceríamos de razones para comportarnos moralmente. ¿Qué es lo que hay entonces de aceptable, y qué es lo que falla, en el precedente argumento comunitarista? Como ya ha sido concedido, el aprendizaje de la moral tiene poco que ver con el de la matemática, la universalidad de cuyos contenidos no admite parangón en lo que se refiere a los mores o pautas de conducta de los seres humanos. Pero pensemos en una analogía más a nuestra medida, como vendría a ser el caso del lenguaje, esto es, el del aprendizaje de una lengua. Cuando aprendemos a hablar en nuestra lengua, lo que aprendemos es “un” lenguaje y no “el” lenguaje, de análoga manera a como aprendemos “una” moral determinada y no “la” moral en cuanto tal, pero, si nos fijamos bien, lo que aprendemos cuando aprendemos nuestra lengua es a “comunicarnos lingüísticamente” mediante ella y, por lo tanto, mediante cualquier otra que asimismo podamos aprender a partir de ella o desde ella; y algo muy semejante vendrá a ser lo que ocurra cuando aprendemos la moral de nuestra particular comunidad, a saber, que con ella aprendemos a “comportarnos moralmente”, aprendizaje que asimismo nos sería dado reproducir -a partir de esas experiencias o desde esas experiencias- en cualesquiera otras comunidades en las cuales podamos insertarnos o imaginarnos que lo hacemos. Como habría dicho Ortega entre nosotros, la mirada moral arroja siempre una “visión en perspectiva”, pero la concreción de semejante perspectiva no tendría por qué aprisionarnos ni obligarnos a ver el mundo a través de un agujero. Antes bien, la vida moral puede ser contemplada desde múltiples perspectivas, algunas de las cuales, por lo menos, se hallarían a la disposición de un mismo agente moral que podría compararlas y elegir una de ellas, tal y como diversos agentes morales podrían no menos elegir y compartir una y la misma perspectiva. Y es que, contra lo que parecen creer los comunitaristas, los agentes morales no se hallan adscritos a una determinada perspectiva con el mismo tipo de sujeción insuperable con que lo estaban los antiguos siervos a la gleba.

Así lo puso Aranguren de relieve a propósito del perspectivismo orteguiano, al que tenía por superior no sólo al comunitarismo, sino también al universalismo abstracto, pero al que complementaba con la observación de que -allí donde la comunidad se muestra con frecuencia incapaz de trascender su horizonte cultural y se convierte de este modo en “sociedad cerrada”- los individuos y grupos de individuos inconformistas (el caso, eminentemente, de los disidentes a que antes nos referíamos) podrían en cambio contribuir a la ruptura de, y con, semejante cerrazón, esforzándose por transformar a esa sociedad en “sociedad abierta”, tanto hacia adentro (negándose los individuos, por ejemplo, a reducir su moralidad individual al éthos prevaleciente en la comunidad, que es en lo que consiste lo que a mí me gusta llamar el “individualismo ético”) cuanto hacia fuera (por ejemplo, confrontando los propios mores con los de otras comunidades y tratando los individuos de comprender de esta manera los ajenos desde una “óptica pluricultural”, si es que no entremezclándolos unos con otros y fomentando, así, su influencia mutua y hasta su mutua hibridación, esto es, su mestizaje, que es en lo que, a fin de cuentas, vendría a desembocar el cosmopolitismo).

En lo tocante a los derechos humanos, hice constar en su momento que hablaba acerca de ellos desde mi propia tradición occidental, por lo que no podía evitar el incurrir -una incursión acaso menos peligrosa cuanto más consciente se sea de estarla cometiendo- en un cierto etnocentrismo. Pero la peligrosidad de la misma subiría de grado, hasta tornarse intolerable, si se llegara a convertir en un obstáculo para la no necesariamente repudiable internacionalización de esos derechos humanos incorporados por nuestra moderna tradición occidental. El miedo al etnocentrismo está más que justificado, puesto que la peor propaganda que cabría hacer en el Tercer Mundo de los derechos humanos exportados desde el Primero consiste, en efecto, en presentarlos como no más que un subproducto del neocolonialismo. Pero la internacionalización de nuestros derechos humanos moderno-occidentales no sólo no tendría por qué parecernos repudiable, sino que -como alguna vez se ha dicho- podría oficiar a la manera de un saludable contrapeso con que paliar las desastrosas consecuencias inducidas en sociedades dependientes y subdesarrolladas por la expansión no menos etnocéntrica de la economía capitalista de mercado, con la secuela del imperialismo de los mercados financieros envuelta hoy en el fenómeno de la globalización. Dada la al parecer inexorable globalización de esos mercados, ¿por qué no habríamos de intentar asimismo la de los derechos humanos que pudieran contrarrestar siquiera sean algunos de sus efectos perniciosos?

Ahora bien, un individualismo ético que se precie no podría confiar en una efectiva internacionalización o “globalización” de tales derechos humanos sin individuos dispuestos a luchar por ellos: quizás no todas las culturas sean individualistas, y de muchas que no lo son cabría aprender no poco en nuestro mundo occidental por lo que se refiere a los valores de la cooperación y la ayuda mutuas, pero en todas ellas habrá, o podría haberlos, individuos y grupos de individuos disidentes -pensemos, por ejemplo, en Nelson Mandela o Aung San Su Khi, y antes que nadie Mohandas Gandhi, así como sus respectivos seguidores- que hagan valer su inconformismo y hasta su insumisión frente al sistema establecido (¿y no estarán deseando hacerlo los habitantes de Bangla-Desh, Corea del Norte o Etiopía que, sin necesidad de haber leído a Amartya Sen, echan de menos tanto una mayor abundancia de recursos cuanto una organización más democrática de sus correspondientes sociedades que les hubiera permitido prever, controlar y superar las insoportables hambrunas padecidas durante años?).

En este sentido, el apoyo moral y material a la disidencia interna de aquellos países en que no se respetan los derechos humanos me parece hoy por hoy lo decisivo, y desde luego más recomendable que la adopción de medidas de presión externa, económicas por ejemplo, que pudieran repercutir negativamente sobre las poblaciones inocentes afectadas. Y, por supuesto, dicho apoyo me parece asimismo menos arriesgado que el recurso a la injerencia de otros países con el fin de imponer coactivamente esos derechos, aun cuando se tratase de una coacción ampliamente respaldada por la comunidad internacional y no tan sólo -como es lo más frecuente- por un grupo de naciones poderosas o, lo que aún sería peor, por la potencia hegemónica imperante, siempre proclive a reemplazar el Imperio de la Ley por la Ley del Imperio. Nada de lo cual obsta, por lo demás, para aplaudir calurosamente el envío de contingentes, civiles o militares, de interposición entre facciones opuestas en litigio con el fin de lograr la pacificación u otros fines humanitarios, y no digamos la iniciativa de instituir tribunales internacionales para penalizar el genocidio u otros crímenes contra la humanidad, como es el caso de la reciente institución de una Corte Penal Internacional de tan problemático presente como, confiemos, prometedor futuro.

Puesto que se impone retornar, ya para despedirnos, a la Aeronave Espacial Tierra, quisiera por mi parte recordar una vez más la conveniencia de que -entre los manuales de instrucciones para sus pilotos (y no hay que olvidar que, como ha dicho Marshall McLuhan, en la Aeronave no viajan propiamente pasajeros, sino todos formamos parte de la tripulación: On Spaceship Earth we are all crew)- figure un conocido opúsculo de Kant.

Como muchos de ustedes habrán ya adivinado, se trata de su célebre texto “Hacia la paz perpetua” (Zum ewigen Frieden) de 1.795, cuyo título ya nos pone sobre aviso de que la Paz perpetua, como la Justicia plena, no es para Kant sino una utopía, algo hacia lo que tendemos y hemos de perseguir incesantemente, pero a sabiendas de que nunca lo alcanzaremos en este mundo. Y digo en este mundo porque el título se lo sugirió a Kant, como es sabido, el letrero que figuraba en la fachada de una posada holandesa: el letrero decía “La paz perpetua”, pero lo interesante era el grabado que ilustraba dicho rótulo, a saber, ¡el dibujo de un cementerio! Para que la paz perpetua hubiera de ser posible en este mundo, y no en esa otra vida de los camposantos, se requeriría según Kant una “ciudadanía mundial” en que la humanidad se organizase exclusivamente en función de los dictados de la conciencia de los ciudadanos, es decir, a base de preceptos puramente morales y sin que para nada mediase ni la coacción de las leyes jurídicas ni la coerción del poder político, dándose así lugar a una auténtica “cosmópolis”, o sociedad sin Estado a escala universal, como la que ha sido siempre el sueño de los visionarios ácratas.

Pero Kant, que era bastante más realista que todo eso, se contentaba con el sueño también bastante más modesto de la vigencia planetaria del Derecho Internacional en un mundo constituido como una confederación de pueblos libres y organizado a la manera de una Liga de Naciones (o, como hoy se diría, una organización horizontal del mundo que respetase la diversidad de culturas y civilizaciones que lo habitan, en lugar de un Superestado o Estado mundial, esto es, un Imperio que -imponiendo a dicho mundo una Administración centralizada y unidireccionalmente vertical- acabaría arruinando toda posibilidad de cosmopolitismo y dejando inermes a los individuos ante las impersonales instancias transnacionales encargadas de su gobierno).

Por expresarlo de otro modo, Kant sería hoy un decidido partidario de las Naciones Unidas, de las que no en vano fue su opúsculo un precursor. Pero Kant reconocería asimismo que las Naciones Unidas actuales se hallan ciertamente muy lejos del modelo que él tenía en mente. La ONU u Organización de las Naciones Unidas tendría por cometidos principales la protección de los derechos humanos y la preservación de la paz en el mundo, cometidos no siempre compatibles entre sí, puesto que en ocasiones el primero impone a la Organización su intervención armada en este o aquel punto del planeta. En cuyo caso la estructura de la misma comienza a descubrir sus grietas. Hay ocasiones en que una intervención urgentemente necesaria en una zona del globo puede llegar a verse bloqueada por la interposición del veto de una de las grandes potencias en su Consejo de Seguridad, mientras que, en otras ocasiones, algunas de esas potencias pueden urgir en tal Consejo una intervención innecesaria o contraproducente antes de que el pleno de la Asamblea General llegue a reunirse a tiempo de revocar dicha resolución. Lo que aún es más, tampoco faltan ocasiones en las que las resoluciones de la Organización tienden a maquillar con posterioridad lo que en principio fueron decisiones unilaterales de la potencia hegemónica, la cual, junto con sus adláteres, ha llegado incluso otras veces a realizar intervenciones bélicas al margen de las Naciones Unidas, cuando no desoyendo impunemente sus recomendaciones en contrario. Los vetos sobre la cuestión de Palestina, la guerra del Golfo, los bombardeos de Serbia durante el conflicto de Kosovo o el curso de los acontecimientos en Afganistán y países vecinos servirían para ilustrar, entre otras ilustraciones posibles, los casos que se acaban de mencionar. Contra el pronóstico de Kant, y desde luego contra sus deseos, el mundo presenta hoy una configuración más o menos imperial, lo que evidentemente dificulta su configuración en un futuro como una auténtica Liga o Sociedad Confederada de Naciones. Mas, comoquiera que ello sea, de las Naciones Unidas hay que decir hoy día que aunque estén lejos de constituir una condición suficiente para la protección de los derechos humanos y la preservación de la paz a nivel mundial, constituyen al menos una condición necesaria de una cosa y otra. No hay que dejar por tanto de luchar por mejorarlas, cualesquiera que sean las dudas al respecto de Danilo Zolo, pero antes hay denodadamente que luchar por preservarlas a toda costa.

Y si se me pidiera, ya para terminar, un brevísimo balance de lo que he querido dar a entender por cosmopolitismo, concluiría -tomando en préstamo un título del filósofo peruano Miguel Giusti- que no hay un cosmopolitismo sin “alas” (las alas que nos permitan sobrevolar los particularismos e instalarnos en una dimensión universal), pero que tampoco hay un cosmopolitismo sin “raíces” (las raíces que nos permitan dar arraigo en el aquí y el ahora de una comunidad, y por lo pronto una comunidad nacional, a la individualidad que somos y que nos constituye).

Si el cosmopolitismo con alas habría de ser global y el cosmopolitismo con raíces habría de ser local, cabrá decir, sirviéndonos de un neologismo de reciente acuñación, que el cosmopolitismo no podría ser sino glocal. Cuando a Diógenes, de quien antes hablábamos, le preguntaron de dónde era, respondió que era kósmou polítes, esto es, que tenía por patria al mundo entero, aunque, eso sí, lo dijo en griego, pues en alguna lengua hubo de aprender a expresarse. Y lo que el cosmopolitismo nos daría es la oportunidad de tener tantas patrias como lenguas, cosa que, según pienso, no habría que echar en saco roto en un país multilingüe como el nuestro ni tampoco a propósito de una lengua patrimúltiple como la que estamos ahora usando.

De modo que ser cosmopolita es saber levantar el vuelo, pero sin renunciar a las raíces. Y es estar enraizado, pero sin dejarnos por ello recortar las alas. Que es la única manera en que los seres humanos, y no tan sólo sus derechos, podrían llegar a ser verdaderamente humanos, esto es, tales que nada humano les sea ajeno.

Pero, dejando la última palabra a los individuos, sólo en ellos encarna esa común condición humana que trasciende a las etnias y a los territorios, a las culturas y a las civilizaciones; y sólo de ellos cabría, pues, esperar, a través de su lucha en pro de los derechos humanos, que semejante condición común acabe por prevalecer sobre las discriminaciones étnicas o territoriales y las hostilidades culturales o civilizatorias.

Y de los individuos, si de alguien, ha de partir también el impulso inicial para ascender, peldaño tras peldaño, en la empeñosa y secular tarea de construcción de la cosmópolis.

Para decirlo con las palabras de Alexander Pope en un fragmento archifamoso de su poema “Ensayo sobre el hombre” (Essay on Man, IV, 361 y ss.) que libérrimamente traduzco a guisa de conclusión:

“Dios derrama su amor desde el todo a las partes,

pero el alma humana ha de hacerlo desde el individuo hacia el todo.

La afirmación de sí suscita el despertar de la conciencia

a la manera de una piedrecilla arrojada a un estanque:

desde el centro agitado de las aguas

emerge, así, un estrecho círculo,

al que seguirá luego otro más ancho

para expandirse en otro y otro más….

Parientes, vecinos, amigos

serán por ellos abrazados y el abrazo

se extenderá después a su país,

así como, tras éste, a otros países,

para abrazar por fin a todo ser humano”.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Conferencia impartida  por  Eudald Carbonell en el ciclo   ”El cerebro humano: Una perspectiva científica y filosófica ”  organizado por la fundación Juan March.

Una breve biografía de Eudald Carbonell

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Fundación Juan March : Creada en 1955, desarrolla sus actividades en el campo de la cultura humanística y científica. Organiza exposiciones de arte, conciertos musicales y ciclos de conferencias y seminarios. Es titular del Museo de Arte Abstracto Español, de Cuenca, y del Museu d’Art Espanyol Contemporani, de Palma de Mallorca. Fundadora del  Instituto Juan March de Estudios e Investigaciones,  especializado en actividades científicas . De él depende el Centro de Estudios Avanzados en Ciencias Sociales que promueve la docencia y la investigación especializada en el ámbito de la sociología.

Una breve biografía de Amin Maalouf

Descarga “Identidades asesinas” desde aquí

Identidades Asesinas”  es la denuncia apasionada de Maalouf  a la locura que incita a los hombres a matarse entre sí en nombre de una etnia, lengua, religión o “color de piel”.

En muchos lugares  se exige al individuo  que  rescate de lo “más íntimo” esa propiedad o cualidad que  le distingue, que suele ser, como hemos dicho, la pertenencia a una raza, un territorio, una nación o una religión y la enarbolen con orgullo frente a los demás.

El radicalismo en esa postura de exhibir la diferencia y aferrarse a la cuna original y a la costumbre autóctona, es lo que conduce a la “Identidad Asesina”, que igual que  mantuvo en el poder a Hitler  estrella un avión en un edificio,  llama a una batalla reivindicativa en nombre de la sangre o la tierra o grita una consigna separatista .

La “identidad asesina” nace  del autoritarismo que niega la libertad del individuo exigiendole sentir y actuar como “le corresponde” por esa pertenencia no elegida a un grupo  y  mutila  la convivencia social.

Una breve biografía de Juan Eslava Galán

Descarga “Historia de España contada a los escépticos” desde aquí

Prologo del autor

No pretendo escribir la historia que escribiría el pueblo, ya que el pueblo es ágrafo por naturaleza, sino más bien una Historia de España contada para escépticos que no creen en la historia de España. No voy a decir que es veraz, justa y desapasionada, porque ninguna historia lo es, pero por lo menos no miente ni tergiversa a sabiendas, que ya es bastante en los tiempos que corren. Además, he procurado hacerla amena y documentada (pero el escéptico sabe que los documentos también se manipulan en el instante mismo en que nacen), y si el lector aprende algo de ella me daré por bien pagado. No está hecha para halagar a reyes y gobernantes (de los que el autor hablará mucho dejándose ganar por el novelista que también es), ni pretende halagar a los banqueros, ni a la Conferencia Episcopal, ni al colectivo gay, ni a los filatélicos, ni a los sindicatos. El autor ni siquiera aspira a merecer la aprobación indulgente de los críticos, ni a servir a una determinada escuela histórica, ni a probar tesis ninguna. A lo mejor por eso se deja llevar por su curiosidad e indaga en la vida de los poderosos en lugar de dedicar el mayor espacio a divagaciones socioeconómicas, más a la moda. No por gusto, ciertamente, sino porque está convencido de que una de las miserias determinantes de nuestra historia es que el errático y a menudo patético rumbo de España ha sido determinado frecuentemente por gobernantes incompetentes y tarados.

Una breve biografía de Daniel Dennett

Descarga  ” Romper el hechizo ” desde aquí

Romper el hechizo intenta arrojar un poco de luz a preguntas peliagudas. ¿Por qué y cómo se originó la religión desde el punto de vista de la psicología evolutiva? ¿Por qué significa tanto para la gente? ¿Por qué somos capaces de matar o morir por ella? ¿Aporta más beneficios que obstáculos? ¿Debe de ser erradicada, como se hace con las sectas destructivas o las ideologías neonazis, o debe de ser respetada simplemente porque muchos individuos la respaldan?

“Las grandes ideas de la religión -sostiene Daniel Dennett en esta obra- han mantenido a los seres humanos cautivados durante miles de años. Si queremos entender la naturaleza de la religión hoy como un fenómeno natural, debemos atender no sólo a lo que ella es actualmente, sino a lo que solía ser.” Al analizar la religión como un fenómeno natural, resultado de los imperativos de la evolución, el autor provee una nueva perspectiva desde la cual considerar qué es hoy la religión y por qué significa tanto para tantas personas. “Entonces -señala Dennett- lograremos ver mejor hacia dónde podría estar dirigiéndose la religión en un futuro cercano, nuestro futuro en este planeta. No puedo pensar en investigar ningún tema más importante que éste.”

Una breve biografía deChristopher Hitchens

Descarga el libro desde aquí

La edición inglesa del libro, publicado en mayo de 2007  alcanzó en una semana el segundo puesto de los libros mas vendidos de Amazon.com (detrás de Harry Potter y las reliquias de la muerte) y alcanzó el primer puesto en su tercera semana.

Hitchens sostiene en él que la religión es “violenta, irracional, intolerante, aliada del racismo y el tribalismo, invierte en la ignorancia, es hostil hacia el librepensamiento, despectiva hacia las mujeres y coactiva hacia los niños” .

Los principales argumentos de Hitchens consisten en una combinación de historias personales, anécdotas históricas documentadas y análisis crítico de textos religiosos. Su crítica  se dirije  principalmente en las religiones abrahámicas, aunque tamben trata  otras  como elhinduismo y el budismo.

El entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual Papa Benedicto XVI,  y el filósofo Jürgen Habermas,  profesor de la escuela de Frankfurt,

Una breve biografía de Jürgen Habermas

Textos completos   leídos por Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger:

Habermas :

El tema que hoy debatimos me hace evocar aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Böckenförde planteó a mediados de los años sesenta en términos claros y concisos: ¿es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que él mismo no puede garantizar? (1). Lo que se pregunta Böckenförde es si el Estado democrático constitucional es capaz de renovar sus presupuestos normativos valiéndose de recursos propios, ya que no es inconcebible que pueda depender en realidad de tradiciones éticas autóctonas, ya sean ideológicas o religiosas; en cualquier caso, vinculantes a escala colectiva. Para el Estado, que debe hacer profesión de neutralidad en el terreno ideológico, esto representaría un obstáculo ante el “hecho innegable del pluralismo” (Rawls), aunque esta conclusión no basta para descartar la mencionada sospecha.

Para empezar, quisiera caracterizar el problema en dos sentidos. En sentido cognitivo, la duda se circunscribe a la cuestión de si el poder político, consumada la total positivización del Derecho, sigue admitiendo una justificación secular, es decir, no religiosa o posmetafísica. Aun en el caso de que se acepte esa clase de legitimación, desde el punto de vista motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar desde un punto de vista normativo -es decir, más allá de un mero modus vivendi- una colectividad ideológicamente pluralista sobre la base de un consenso fundamental que no pasaría de ser en el mejor de los casos meramente formal y limitado a procedimientos y principios (2). Aun en el caso de que se pueda despejar esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podrían agotarse por completo si se produjera una secularización desencaminada de la sociedad. Este diagnóstico no se puede rechazar de plano, pero eso no significa que los elementos cultos entre los defensores de la religión puedan extraer de él, por así decirlo, una plusvalía (3). En lugar de ello, propongo entender la secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que obligue tanto a las tradiciones de la ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus límites (4). Finalmente, en lo que respecta a las sociedades postseculares, cabe preguntarse, desde el punto de vista cognitivo y expectativo, qué premisas normativas debe imponer el Estado liberal a sus ciudadanos creyentes y no creyentes en su relación recíproca (5).

1. EL LIBERALISMO POLÍTICO - al que me adhiero en su variante específica del republicanismo kantiano (2)- se concibe a sí mismo como una justificación no religiosa y posmetafísica de los fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría se encuadra en la tradición de un derecho racional que renuncia a las hipótesis fuertes cosmológicas o histórico-teológicas de las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la edad media, en especial la escolástica española tardía, se encuadra, por supuesto, en la genealogía de los derechos humanos. Pero los fundamentos de legitimación de la autoridad estatal ideológicamente neutral proceden en última instancia de las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII.  La teología y la Iglesia no fueron capaces de afrontar hasta mucho más tarde los desafíos del Estado constitucional surgido de la revolución burguesa. Sin embargo, a mi entender, desde el punto de vista católico, que asume sin problemas la existencia dellumen naturale, nada se opone en lo esencial a una fundamentación autónoma (es decir, independiente de las verdades reveladas) de la moral y el derecho.

En el siglo XX, la fundamentación poskantiana de los principios constitucionales liberales ha adoptado preferentemente la forma de una crítica historicista y empirista, y ha descuidado el análisis de las consecuencias negativas del derecho natural objetivo (como por ejemplo la ética material de valores). Desde mi punto de vista, para defender frente al contextualismo un concepto de razón no derrotista y frente al positivismo jurídico un concepto no decisionista de la validez del derecho, basta con formular algunas hipótesis débiles acerca del contenido normativo de la constitución comunicativa de formas de vida socioculturales. La tarea fundamental consiste en explicar: -por qué el proceso democrático es considerado un proceso de legislación legítima: en la medida en que satisface las condiciones de una formación de la voluntad colectiva inclusiva y discursiva, justifica la hipótesis de la aceptabilidad racional de los resultados; y -por qué la democracia y los derechos hullinek manos se limitan recíprocamente de manera equiprimordial en el proceso constituyente: la institucionalización jurídica del proceso de legislación democrática exige la simultánea garantización de los derechos fundamentales, tanto liberales como políticos (3).

El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación es la constitución que se otorgan los ciudadanos asociados, y no la domesticación de una autoridad estatal ya existente, pues ésta todavía ha de ser creada por medio de un proceso constituyente democrático. Una autoridad estatal constituida (y no sólo domesticada constitucionalmente) está fundamentada en derecho hasta lo más íntimo de su esencia, de modo que el derecho impregna por completo la autoridad política, sin excluir ningún aspecto. Con la concepción positivista de la voluntad de Estado, la doctrina del derecho público alemana (de Laband y Je-hasta Carl Schmitt), cuyas raíces se retrotraen a la época del imperio alemán, dejaba abierta una puerta para una sustancia ética del Estado o de lo político no sometida a derecho; en cambio, en el Estado constitucional no existe ninguna autoridad que se sustente en una sustancia prejurídica (4). La soberanía preconstitucional del monarca no deja libre ningún hueco que fuera necesario rellenar -en forma del ethos de un pueblo más o menos homogéneo- por medio de una soberanía popular igualmente sustancial.

A la luz de este problemático legado, la pregunta de Ernst-Wolfgang Böckenförde ha sido entendida en el sentido de que un ordenamiento constitucional completamente positivizado necesitaría la religión o algún otro poder sustentador como respaldo cognitivo de sus fundamentos de validez. De acuerdo con esta interpretación, la aspiración de validez del derecho positivo dependería de su fundamentación en las convicciones éticas-prepolíticas de las comunidades religiosas o nacionales, ya que tal clase de ordenamiento jurídico no puede justificarse únicamente de modo autorreferencial a partir de procesos jurídicos generados democráticamente. En cambio, si se concibe el proceso democrático no a la manera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como método para la creación de legitimidad a partir de la legalidad, no puede hablarse de un déficit de validez que deba ser compensado mediante la eticidad. En contraste con la concepción del Estado constitucional procedente de la derecha hegeliana, la doctrina procedimentalista de inspiración kantiana insiste en una fundamentación autónoma de los principios constitucionales con la pretensión de ser racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.

2. EN LO QUE SIGUE partiré de la base de que la constitución del Estado liberal puede satisfacer su necesidad de legitimación de forma autosuficiente, es decir, a partir de los recursos cognitivos de una economía argumentativa independiente de toda tradición religiosa y metafísica. Sin embargo, aun bajo esta premisa persiste una duda desde el punto de vista motivacional. En efecto, las premisas normativos del Estado democrático constitucional exigen al individuo un mayor compromiso en la medida en que éste asume el papel de ciudadano del Estado (y por lo tanto autor del derecho), y un compromiso menor en la medida en que se concibe a sí mismo como miembro de la sociedad (y por lo tanto mero destinatario del derecho). De los destinatarios del derecho sólo se espera que no traspasen los límites legales a la hora de materializar sus libertades (y aspiraciones) subjetivas. Las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos en su papel de colegisladores democráticos tienen poco que ver con la obediencia prestada a las leyes coercitivas que regulan la libertad; se espera de ellos que materialicen sus derechos comunicativos y participativos de manera activa, y no solo en un legítimo interés propio, sino en pro del bien común. Esto requiere un mayor esfuerzo motivacional, que no puede imponerse por vía legal. En un Estado de derecho democrático, la obligación de votar en las elecciones estaría tan fuera de lugar como la solidaridad por decreto ley. La disposición a tomar bajo su responsabilidad, en caso necesario, a conciudadanos desconocidos y anónimos, y a hacer sacrificios en nombre del interés colectivo, es algo que a los ciudadanos de una comunidad liberal solo se les puede, como mucho, sugerir. Por eso las virtudes políticas, aunque solo se recauden en calderilla, son esenciales para la existencia de una democracia. Forman parte de la socialización y de la habituación a las prácticas ymaneras de pensar de un cultura política liberal. El estatus de ciudadanodel Estado se halla, en cierto modo, insertado en una sociedad civil que se nutre de fuentes espontáneas, prepolíticas por así decirlo. De ello no cabe deducir, sin embargo, que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestos motivacionales a partir de recursos seculares propios. Sin duda, los motivos para la participación de los ciudadanos en la opinión pública y los procesos de decisión tienen su origen en proyectos de vida éticos y formas de vida culturales; pero las prácticas democráticas desarrollan una dinámica política propia. Sólo un Estado de derecho sin democracia, algo a lo que en Alemania hemos estado acostumbrados largo tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde: “¿Pueden los pueblos unificados estatalmente apoyarse sólo en la garantización de las libertades individuales, sin que exista un vínculo unificador previo a esas libertades?” (5). En efecto, el Estado de derecho constituido democráticamente no solo garantiza libertades negativas para los miembros de la sociedad preocupados por su propio bien, sino que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos del Estado en el debate público en torno a temas que afectan a toda la colectividad. El vínculo unificadorperdido es un proceso en el que se discute, en última instancia, la interpretación correcta de la constitución.

Así, por ejemplo, en las discusiones actuales en torno a la reforma de Estado del bienestar, la política de inmigración, la guerra de Iraq y la abolición del servicio militar obligatorio, lo que se juzga no son meramente políticas concretas, sino también, en todos los casos, la interpretación correcta de los principios constitucionales, y, de modo implícito, el modo en que queremos entendernos a nosotros mismos como ciudadanos de la República Federal Alemana y como europeos, a la luz de la multiplicidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de nuestras ideologías y convicciones religiosas. Ciertamente, al volver la vista atrás debe reconocerse que el hecho de compartir religión y lengua, y sobre todo la recuperación de la conciencia nacional, fueron útiles para el surgimiento de una solidaridad ciudadana, por otra parte sumamente abstracta. Pero entre tanto las convicciones republicanas se han desprendido en buena parte de esos lastres prepolíticos: el hecho de que no estemos dispuestos a morir por Niza no representa objeción alguna contra una constitución europea. Piensen ustedes en los discursos político-éticos en torno al holocausto y la criminalidad de masas, que han permitido a los ciudadanos de la República Federal ser conscientes del logro que representa la Constitución. El ejemplo de una política de la memoria de carácter autocrítico (algo que hoy en día ya no es excepcional, pues también está presente en otros países) muestra hasta qué punto la propia política puede ser un caldo de cultivo para la formación y renovación de los vínculos del patriotismo constitucional.

Al contrario de lo que sugiere un malentendido muy frecuente, el patriotismo constitucionalsignifica que los ciudadanos se hagan suyos los principios de la Constitución no solo en su contenido abstracto, sino en su significado concreto, desde el contexto histórico de su respectiva historia nacional.

El proceso cognitivo no basta para que los contenidos morales de los principios fundamentales se afiancen en las convicciones de los ciudadanos. El razonamiento moral y la coincidencia mundial en la indignación ante las violaciones masivas de los derechos humanos solo bastarían para fomentar la integración de una sociedad constituida de ciudadanos del mundo (si tal cosa llega a existir algún día). Entre los miembros de una comunidad política, la solidaridad, tan abstracta como se quiera, y jurídicamente mediada, sólo puede surgir en el momento en que los principios de justicia encuentran acomodo en el entramado, más denso, de las orientaciones de valor culturales.

3. DE ACUERDO CON las anteriores consideraciones, la naturaleza secular del Estado democrático constitucional no muestra ninguna debilidad inherente al sistema político como tal, es decir, interna, que pueda dificultar su autoestabilización desde el punto de vista cognitivo o motivacional. Esto no excluye factores externos. Una modernización desencaminada de la sociedad en su conjunto podría muy bien debilitar el vínculo democrático del que depende necesariamente (pero no puede forzar por vía legal) el Estado democrático. En ese caso nos hallaríamos exactamente ante la situación que describe Böckenförde: la transformación de los ciudadanos de las sociedades liberales bienestantes y pacíficas en mónadas aisladas que actuarían sólo por su propio interés y sólo se dedicarían a usar las unas contra las otras como armas sus derechos subjetivos. En un contexto más amplio, se aprecian indicios de esa clase de desmoronamiento de la solidaridad interciudadana en la dinámica, no controlada políticamente, de la economía y la sociedad globales. Los mercados, que como es sabido no pueden democratizarse como si se tratara de instituciones estatales, asumen de manera creciente funciones de control en sectores de la vida cuya cohesión se había mantenido hasta ahora de modo normativo, es decir, por vías políticas o mediante formas prepolíticas de comunicación. Con esto, no sólo las esferas privadas se invierten transformándose en medida creciente en mecanismos de acción al servicio de las preferencias propias de cada uno, que persiguen exclusivamente el éxito, sino que también se reduce el ámbito sometido a las necesidades de legitimación de la esfera pública.

El privatismo del ciudadano se ve reforzado por la desmoralizante pérdida de función de un proceso democrático de formación de opinión y voluntad que a estas alturas ya sólo funciona, y de manera parcial, en los ámbitos nacionales, y por ello ya no alcanza a los procesos de decisión desplazados a niveles supranacionales.También la esperanza cada vez más mermada en la capacidad estructuradora de la comunidad internacional fomenta la tendencia a la despolitización de los ciudadanos. A la vista de los conflictos y de las sangrantes desigualdades sociales de una sociedad global fuertemente fragmentada, crece la decepción con cada nuevo tropiezo en el camino, iniciado sólo a partir de 1945, hacia la constitucionalización del derecho internacional.

Las teorías posmodernas, ejerciendo una crítica de la razón, entienden las crisis no como consecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la modernidad occidental, sino como resultado lógico de un proyecto de racionalización intelectual y social autodestructivo. Aunque el escepticismo radical con respecto a la razón es algo intrínsecamente extraño a la tradición católica, lo cierto es que hasta los años sesenta del siglo pasado el catolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la ilustración y el liberalismo político. Por eso hoy en día vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referencia transcendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad que se siente culpable. En Teherán, un compañero me preguntó si, desde el punto de vista de la comparación entre culturas y la sociología de la religión, no sería precisamente la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Eso me hace pensar en la atmósfera intelectual de la República de Weimar, en Carl Schmitt, Heidegger o Leo Strauss. Personalmente prefiero no llevar al límite, desde un punto de vista de la crítica de la razón, la cuestión de si una modernidad ambivalente puede estabilizarse únicamente por medio de las fuerzas seculares de la razón comunicativa; lo mejor es huir de todo dramatismo y tratarla como una mera cuestión empírica no resuelta. Con esto no pretendo contemplar el hecho de la pervivencia de la religión en un entorno cada vez más secularizado como un mero fenómeno social. La filosofía debe tomar en serio este dato y contemplarlo, por así decirlo, desde dentro, como un desafío cognitivo. Sin embargo, antes de proseguir la discusión por esta línea, quisiera mencionar una derivación plausible del diálogo en otra dirección. Debido a la creciente radicalización de la crítica de la razón, la filosofía se ha implicado también en la autorref lexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, y ocasionalmente también en el diálogo con una teología que, por su parte, busca conectar con los intentos filosóficos de autoreflexión poshegeliana de la razón (6). Excurso. Uno de los posibles puntos de arranque del discurso filosófico sobre la razón y la revelación es una figura de pensamiento que reaparece continuamente: la razón, al reflexionar acerca de sus fundamentos más profundos, descubre que tiene su origen en otra cosa; y si no quiere perder su orientación racional en el callejón sin salida de la autoapropiación híbrida, debe aceptar el poder fatal de esa otra cosa.

Como modelo sirve el ejercicio de una mutación llevada a cabo, o por lo menos puesta en marcha, mediante las propias fuerzas, una conversión de la razón por medio de la razón; el desencadenante de la reflexión puede ser la autoconciencia del sujeto cognoscente y actuante (como en Schleiermacher), o la historicidad de la autoconfirmación existencial del individuo (como en Kierkegaard), o el desgarro doloroso de los valores éticos imperantes (como en Hegel, Feuerbach y Marx). A pesar de carecer inicialmente de intención teológica, la razón que se hace consciente de sus propios límites acaba convirtiéndose en otra cosa, sea por medio de la amalgama mística con una conciencia de aspiraciones cósmicas, o la espera desesperada de un acontecimiento histórico en forma de mensaje redentor, o la solidaridad anticipatoria con los humillados y ofendidos, que pretende acelerar la redención mesiánica. Estos dioses anónimos de la metafísica poshegeliana -la conciencia de alcance cósmico, el acontecimiento inmemorial y la sociedad no alienada- son presa fácil para la teología, pues se prestan a ser descifrados como seudónimos de la trinidad del Dios personal que se comunica a sí mismo.

Estos intentos de renovación de una teología filosófica después de Hegel despiertan, en cualquier caso, más simpatía que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos, de connotación cristiana, de escuchar y aprender, devoción y expectación de la gracia, llegada y acontecimiento, a fin de proyectar un pensamiento vacío de proposiciones hacia una era arcaica indefinida, más allá de Cristo y Sócrates. Frente a esto, una filosofía consciente de su falibilidad y de su posición frágil dentro del complejo edificio de la sociedad moderna, ha de insistir en la diferenciación genérica, pero de ningún modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas. A diferencia de lo que sucede en Kant yHegel, esta delimitación gramatical no se vincula con la aspiración filosófica de determinar de modo autónomo qué hay de verdadero o falso en el contenido de las tradiciones religiosas, más allá del saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va asociado a esa renuncia cognitiva al juicio se fundamenta en la consideración hacia las personas y modos de vida que claramente extraen su integridad y autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero hay algo más que respeto: a la filosofía no le faltan motivos para adoptar ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje.

4. A DIFERENCIA de la austeridad ética del pensamiento posmetafísico, al que resulta ajeno todo concepto general vinculante de vida buena y ejemplar, en los libros sagrados y las tradiciones religiosas se articulan intuiciones de error y salvación, de la redención de una vida que se experimenta como huera de esperanza, que han sido deletreadas sutilmente durante milenios y refrescadas continuamente gracias a la hermenéutica. Por eso en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que eviten el dogmatismo y las restricciones a la conciencia, puede permanecer intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que no puede recuperarse sólo por medio del saber profesional de los expertos: me refiero a la sensibilidad y la capacidad de expresión diferenciada para hablar de la vida carente de objeto, para las patologías sociales, para el fracaso de proyectos de vida individuales y la deformación de contextos de vida desfigurados. A partir de la asimetría de las aspiraciones epistémicas se puede fundamentar la disposicion de la filosofía al aprendizaje con respecto a la religión, y no por motivos funcionales, sino -en recuerdo de sus exitosos procesos de aprendizaje hegelianos-por motivos de contenido. Como es sabido, la influencia recíproca del cristianismo y la metafísica griega no sólo ha dado lugar a la concreción intelectual de la dogmática teológica y a una helenización -no siempre positiva- del cristianismo, sino que, por otro lado, también ha fomentado la asunción de ideas genuinamente cristianas por parte de la filosofía. Esa tarea de apropiación se ha plasmado en redes de conceptos normativos fuertemente connotados, como los de responsabilidad, autonomía y justificación, historia y recuerdo, recomienzo, innovación y retorno, emancipación y realización, renuncia, interiorización y encarnación, individualidad y comunidad. Esa tarea ha transformado el sentido religioso original de los conceptos, pero sin deflacionarlo y consumirlo hasta dejarlo vacío. Un ejemplo de ese tipo de transformación salvadora es la traducción de la idea del ser humano a imagen y semejanza de Dios a la idea de que todos los hombres poseen la misma dignidad, que debe respetarse incondicionalmente. Así se expande el contenido de los conceptos bíblicos más allá de las fronteras de una comunidad religiosa hacia el público general de creyentes y no creyentes. Por ejemplo, Walter Benjamin logró más de una vez realizar ese tipo de transformaciones.A partir de esa experiencia de la liberación secularizadora de potenciales de significado encapsulados en la religión, podemos conferir un sentido no capcioso al teorema de Böckenförde. Ya he mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social está en peligro debido a que los mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos de la vida la solidaridad social, es decir, la actuación coordinada en lo que afecta a valores, normas y usos lingüísticos al servicio del entendimiento. Por eso al Estado constitucional le conviene, por su propio interés, tratar de modo respetuoso a todas las fuentes culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos. Esa conciencia que se ha vuelto conservadora se refleja en el discurso en torno a la sociedad postsecular (7). Con ello no se alude sólo al hecho constatable de la supervivencia de la religión en un entorno crecientemente secularizado y la persistencia en el tiempo de las comunidades religiosas. La expresión postsecular tampoco se limita a pagar peaje público a las comunidades religiosas por su aportación funcional a la reproducción de motivaciones y actitudes deseables. No: en la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja, ante todo, una visión normativa que tiene consecuencias para las relaciones políticas entre ciudadanos no creyentes y ciudadanos creyentes. En la sociedad postsecular se abre paso la noción de que la modernización de la conciencia pública abarca y modifica, por medio de la reflexión y de modo asincrónico, todas las mentalidades, tanto las religiosas como las mundanas. Así, ambos bandos, si entienden conjuntamente la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio recíprocamente, y por motivos cognitivos, sus respectivas aportaciones al debate público sobre temas sujetos a controversia.

5. POR UN LADO, la conciencia religiosa se ha visto forzada a llevar a cabo procesos de adaptación. Toda religión es originariamente visión del mundo o doctrina omniabacadora, y también en el sentido de que reclama la autoridad para estructurar en su conjunto una forma de vida completa. La religión debería abandonar esa aspiración a erigirse en monopolio de la interpretación y a organizar la vida en todos sus aspectos, para lo cual deberían cumplirse condiciones como la secularización del saber, la neutralización de la autoridad estatal y la generalización de la libertad religiosa. Con la diferenciación funcional de los sistemas sociales parciales, la vida de la comunidad religiosa se separa también de sus entornos sociales. El papel de miembro de la comunidad religiosa se disocia del papel de miembro de la sociedad. Y como el Estado liberal depende necesariamente de una integración política de los ciudadanos que vaya más allá de un mero modus vivendi, esa disociación no debe agotarse en una adaptación, privada de aspiraciones cognitivas, delethos religioso a las leyes impuestas de la sociedad secular. Antes bien, el ordenamiento jurídico universalista y la moral social igualitaria deben conectarse de modo interno al ethosde la comunidad religiosa de modo que los primeros se deduzcan de manera consistente a partir del segundo. Para esa inserción (Einbettung), John Rawls escogió la imagen de un módulo: a pesar de que ha sido construido sobre fundamentos ideológicamente neutrales, ese módulo de la justicia mundana debe poder insertarse en los respectivos contextos de fundamentación ortodoxos (8).

Esa expectación normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas se da la mano con los intereses propios de dichas comunidades en la medida en que de este modo se les abre la posibilidad de ejercer, a través de la opinión pública política, una influencia sobre la sociedad en su conjunto. Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como muestran las distintas regulaciones del aborto más o menos liberales, no reparten simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero también la conciencia secular tiene que pagar un precio por el ejercicio de la libertad religiosa negativa. De ella se espera la práctica de una autorreflexión que permita familiarizarse con los límites de la ilustración.

En las sociedades pluralistas dotadas de una constitución liberal, el concepto de tolerancia fuerza a los creyentes a comprender, en su trato con los no creyentes o los creyentes de otras religiones, que deben contar, razonablemente, con el desacuerdo persistente de aquellos; pero por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se fuerza a los no creyentes a asumir esa misma posibilidad en su trato con los creyentes. Para el ciudadano carente de oído para la religión, esto significa la nada trivial exigencia de determinar autocríticamente la relación entre la fe y el saber desde la perspectiva del saber global. Y es que la expectativa de una falta de coincidencia persistente entre la fe y el saber sólo merece el calificativo de racional si, a su vez, a las convicciones religiosas también se les concede, desde el punto de vista del saber secular, un estado epistémico no totalmente irracional. Por eso, en la opinión pública política, las visiones del mundo naturalistas, deudoras de una elaboración especulativa de informaciones científicas, y relevantes para la autoconciencia ética de los ciudadanos (9), no tienen ni mucho menos preponderancia prima facie ante las concepciones ideológicas o religiosas que les hacen la competencia. La neutralidad ideológica de la autoridad estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo secularista.

Los ciudadanos secularizados, en la medise da en que actúen en su papel de ciudadanos del Estado, no deben negarles en principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad, ni negarles a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que tomen parte en los esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje más accesible al público en general (10).

NOTAS:

1. E.-W. Böckenförde, ´Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation´(1967), en: varios, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt (1991), página 92 y siguientes, aquí 112
2. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt (1996)
3. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt (1992), capítulo III
4. H. Brunkhorst, Der lange Traducción: Joan Parra Schatten des taatswillenspositivismus, Leviathan, 31 ,(2003), p. 362-381
5. Böckenförde (1991), pág. 111
6. P. Neuner, G. Wenz (Hg.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt (2002)
7. K. Eder, ‘Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?’ Berliner Journal für Soziologie, Cuaderno 3 ( 2002), pág. 331-343
8. J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt (1998), página 76 y siguientes
9. Como ejemplo, W. Singer, ‘Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu reden’, Frankfurter Allgemeine Zeitung , 8 de enero del 2004, página 33
10. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt (2001)

Traducción: Joan Parra

JOSEPH RATZINGER

En la época de aceleración del ritmo de la evolución histórica en la que nos encontramos, hay, a mi entender, ante todo dos factores característicos de un fenómeno que hasta ahora se había venido desarrollando lentamente: por un lado, la formación de una sociedad global en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales se han vuelto cada vez más interdependientes y se rozan e interpenetran recíprocamente en sus respectivos espacios vitales. El otro es el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, que suscita mucho más allá de lo acostumbrado la cuestión acerca del control jurídico y ético del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestión de cómo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos éticos que conduzcan su convergencia por el buen camino y puedan construir una forma común, jurídicamente legitimada, de delimitación y regulación del poder. El eco que ha encontrado el proyecto de ética global presentado por Hans Küng muestra, en cualquier caso, que la cuestión está abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crítica que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionados anteriormente se añade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetración de las culturas se han quebrado en buena parte una serie de certezas éticas que hasta ahora resultaban fundamentales. La cuestión de qué es entonces realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y por qué hay que hacer el bien, aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta básica que sigue careciendo de respuesta.

Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una ética, y que por lo tanto no puede obtenerse una conciencia ética renovada como producto de los debates científicos. Por otro lado, es indiscutible que la modificación fundamental de la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del incremento del conocimiento científico ha contribuido decisivamente a la ruptura de las antiguas certezas morales. Por lo tanto, sí existe una responsabilidad de la ciencia hacia el ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofía, que debería acompañar de modo crítico el desarrollo de las distintas ciencias, y analizar críticamente las conclusiones precipitadas y certezas aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propósito de su existencia, o , dicho de otro modo, expulsar de los resultados científicos los elementos acientíficos con los que a menudo se mezclan, y así mantener abierta la mirada hacia las dimensiones más amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia solo permite mostrar aspectos parciales.

PODER Y LEY. En un sentido concreto, es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de él. No debe imponerse la ley del más fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantándolo. Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del derecho y sus ordenamientos, pues solo así puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es anarquía y por ende destrucción de la libertad. La desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes.

La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestión: ¿de dónde surge la ley, y cómo debe estar configurada para que sea vehículo de la justicia y no privilegio de aquellos que tienen el poder de legislar? Por un lado se plantea, pues, la cuestión del origen de la ley, pero por el otro también la cuestión de cuáles son sus propias proporciones internas. La necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interés común de todos, parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de la formación democrática de la voluntad popular, ya que estos permiten la participación de todos en la creación de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetada como tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la participación colectiva en la creación de las leyes y en la administración justa del poder es el motivo fundamental para considerar la democracia como la forma más adecuada de ordenamiento político.

Y, sin embargo, a mi entender queda una pregunta por responder. Dado que difícilmente puede lograrse la unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisión deben echar mano imprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegación, y por el otro la decisión de la mayoría, esta última de distintos grados según la importancia de la cuestión a decidir. Pero las mayorías también pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobrados ejemplos de ello. Cuando una mayoría, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minoría, por ejemplo religiosa o racial, ¿puede hablarse de justicia, o incluso de derecho en sentido estricto? Así, el principio de la decisión mayoritaria no resuelve tampoco la cuestión de los fundamentos éticos del derecho, la cuestión de si existen cosas que nunca pueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por sí mismas injustas, o, inversamente, cosas que por su naturaleza siempre sean irrevocablemente justas y que por lo tanto estén por encima de cualquier decisión mayoritaria y deban ser respetadas siempre por ésta.

La era contemporánea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustraído al juego de las mayorías. La conciencia de nuestros días puede muy bien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa clase de autolimitación de la indagación también tiene carácter filosófico. Existen, pues, valores que se sustentan por sí mismos, que tienen su origen en la esencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa esencia. Más adelante volveremos a hablar del alcance de una representación semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en día esa evidencia no está reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un catálogo propio de los derechos humanos, divergente del occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente de Occidente, el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse -si estoy bien informado- si los derechos humanos no serán acaso un invento típicamente occidental que debe ser cuestionado.

NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES EN TORNO A SU CONTROL.Cuando se habla de la relación entre el poder y la ley y de los orígenes del derecho, debe contemplarse también con atención el fenómeno del poder mismo. No pretendo definir la naturaleza del poder como tal, sino esbozar los desafíos que se derivan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en los últimos cincuenta años. En los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial imperaba el horror ante el nuevo poder de destrucción que había adquirido el ser humano con la invención de la bomba atómica. El hombre se veía de repente capaz de destruirse a sí mismo y a su planeta. Se imponía la pregunta: ¿qué mecanismos políticos son necesarios para impedir esa destrucción? ¿Cómo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos efectivos? ¿Cómo pue-den movilizarse las fuerzas éticas capaces de dar cuerpo a esas formas políticas y dotarlas de efectividad? Pero lo que nos preservó de facto de los horrores de la guerra nuclear durante un largo periodo fue la competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar su propia destrucción si provocaban la del otro. La limitación recíproca del poder y el temor por la propia supervivencia se revelaron como las únicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad.

Lo que nos angustia en nuestros días no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad no necesita una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los poderes anónimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastante fuertes para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementos criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destrucción y desencadenar así el caos a escala mundial desde fuera de las estructuras políticas. Así, la cuestión en torno a la ley y la ética se ha desplazado hacia otro terreno: ¿de qué fuentes se alimenta el terrorismo? ¿Cómo podemos poner freno desde dentro a esa nueva enfermedad del género humano?A este respecto, resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de estos y a su autoritarismo y crueldad sacrílegos. Parece claro que esa clase de motivaciones resultan convincentes para las personas que viven en determinados entornos sociales y políticos. En parte, el comportamiento terrorista también es presentado como defensa de la tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental.

En este punto cabe hacerse una pregunta sobre la que igualmente deberemos volver después: si el terrorismo se alimenta también del fanatismo religioso -y efectivamente, así es-, ¿debemos considerar la religión como un poder redentor y salvífico o más bien como una fuerza arcaica y peligrosa, que erige falsos universalismos y conduce, con ellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente?Y en tal caso, ¿quién sería capaz de hacerlo? ¿Cómo habría que hacerlo? Pero la pregunta más importante sigue siendo: si la religión se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando, ¿representaría tal cosa un necesario progreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no?

En los últimos tiempos ha pasado a primer plano otra forma de poder que en principio aparenta ser de naturaleza plenamente benéfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy en día, el hombre es capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por así decirlo. El ser humano se convierte así en producto, y con ello se invierte radicalmente la relación del ser humano consigo mismo. Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de sí mismo. El hombre ha penetrado en el sanctasanctórum del poder, ha descendido al manantial de su propia existencia. La tentación de intentar construir ahora por fin el ser humano correcto, de experimentar con seres humanos, y la tentación de ver al ser humano como un desecho y en consecuencia quitarlo de en medio, no es ninguna creación fantasiosa de moralistas enemigos del progreso.

Si antes habíamos de preguntarnos si la religión es realmente una fuerza moral positiva, ahora debemos poner en duda que la razón sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, también la bomba atómica fue un producto de la razón; al fin y al cabo, la crianza y selección de seres humanos han sido también concebidos por la razón. ¿No sería, pues, ahora la razón lo que debe ser sometido a vigilancia? Pero ¿quién o qué se encargaría de ello? ¿O quizá sería mejor que la religión y la razón se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino? En este punto se plantea de nuevo la cuestión de cómo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, así como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia ética eficaz con suficiente capacidad de motivación y autoridad para dar respuesta a los desafíos que he apuntado y ayudar a superarlos.

FUNDAMENTOS DEL DERECHO: LEY-NATURALEZA-RAZÓN. En este punto se impone ante todo echar una mirada a situaciones históricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la comparación. En cualquier caso vale la pena recordar brevemente que Grecia también tuvo su propia Ilustración, que la validez del derecho fundamentado en lo divino dejó de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca de fundamentos más profundos del derecho. Así nació la idea de que frente al derecho positivo, que podía ser injusto, debía existir un derecho que surgiera de la naturaleza, de la esencia del hombre, y que había que encontrarlo y usarlo para corregir los defectos del derecho positivo.

En una época más cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes del derecho. En primer lugar está el desbordamiento de las fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consumó con el descubrimiento de América. En ese momento se entró en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el derecho cristianos, que hasta entonces había sido el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con esos pueblos en el terreno jurídico. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes, como algunos afirmaron -y pusieron en práctica- por entonces, o bien había que postular la existencia de un derecho que, situado por encima de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraran en contacto diferentes culturas? Ante esa situación, Francisco de Vitoria puso nombre una idea que ya estaba flotando en el ambiente: la del ius gentium (literalmente elderecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la correcta relación entre todos los pueblos.

La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debido al cisma, que dividió la comunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entre sí, a veces de modo hostil. De nuevo fue necesario desarrollar una noción del derecho previa al dogma, o por lo menos una base jurídica mínima cuyos fundamentos no podían estar ya en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la razón, que otorga a ésta la condición de órgano de construcción común del derecho, más allá de las fronteras entre confesiones.

El derecho natural ha seguido siendo -en especial en la Iglesia católica- la figura de argumentación con la que se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un entendimiento en torno a los principios éticos del derecho en una sociedad secular pluralista. Pero por desgracia el derecho natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este diálogo renunciaré a basarme en él. La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ese es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones del concepto de naturaleza en las que se fundamentó originariamente el derecho natural, solo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III después de Cristo) resumió en la conocida frase: “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet” (3). Pero precisamente esa idea no basta para nuestra indagación, en la que no se trata de aquello que afecta a todos los animalia, sino de cuestiones que corresponden específicamente al hombre, que han surgido de la razón humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razón.

El último elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo más hondo pretendía ser un derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales no son comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por sí mismo, simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadora de valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizá hoy en día la doctrina de los derechos humanos debería complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites del hombre, y esto podría quizá ayudar a renovar la pregunta en torno a si puede existir una razón de la naturaleza y por lo tanto un derecho racional aplicable al hombre y su existencia en el mundo. Un diálogo de esas características solo sería posible si se llevara a cabo y se interpretara a escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendría que ver con la Creación y el Creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradición china a la idea de los órdenes del cielo.

LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS. Antes de intentar llegar a alguna conclusión, quisiera transitar brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy en día la interculturalidad es una dimensión imprescindible de la discusión en torno a cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirse únicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenómenos universales, y lo son quizá también de iure; pero de facto tienen que reconocer que solo son aceptados en partes de la humanidad, y solo para esas partes de la humanidad resultan comprensibles. Con todo, el número de las culturas en competencia es en realidad mucho más limitado de lo que podría parecer.

Ante todo es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad, y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural. En Occidente esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran más cercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente.

También el espacio cultural islámico está atravesado por tensiones similares; hay una gran diferencia entre el absolutismo fanático de un Bin Laden y las posturas abiertas a la racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilización india, o, más exactamente, los espacios culturales del hinduismo y el budismo, están también sujetos a tensiones parecidas, por más que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menos dramáticas. También esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presión de la racionalidad occidental y a la de la fe cristiana, ambas presentes en sus ámbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin dejar de mantener pese a todo su propia identidad. Las culturas tribales de África (y también las de América Latina, que experimentan un resurgimiento gracias a la acción de determinadas teologías cristianas) completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestión la racionalidad occidental, pero al mismo tiempo también la aspiración universal de la revelación cristiana.

¿Qué se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandes culturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por más que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundo entero y en todas las demás culturas. En ese sentido, la pregunta del compañero iraní del señor Habermas me parece de una cierta entidad; se preguntaba si desde el punto de vista de la sociología de la religión y la comparación entre culturas, no sería la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmósfera intelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situación europea marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestra racionalidad secular, por más plausible que aparezca a la luz de nuestra razón configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que en su intento de hacerse innegable acaba topando con sus límites. Su evidencia está ligada fácticamente a determinados contextos culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global. En otras palabras, no existe una definición del mundo, ni racional, ni ética ni religiosa con la que todos estén de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o por lo menos actualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa ética denominada global tampoco pasa de ser una mera abstracción.

CONCLUSIONES. ¿Qué se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas, estoy en gran medida de acuerdo con lo expuesto por el señor Habermas acerca de la sociedad postsecular, la disposición al aprendizaje y la autolimitación por ambas partes. Voy a resumir mi propio punto de vista en dos tesis y con ello concluiré mi intervención.

1. Hemos visto que en la religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divina de la razón como una especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, por cierto, ya preveían los padres de la Iglesia (4). Pero a lo largo de nuestras reflexiones hemos visto igualmente que también existen patologías de la razón (de las que la humanidad hoy en día no es consciente, por lo general), una desmesurada arrogancia de la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bomba atómica, el ser humano entendido como producto. Por eso también la razón debe, inversamente, ser consciente de sus límites y aprender a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa disposición al aprendizaje y esa relación correlativa, se vuelve destructiva.

Hace poco, Kurt Hübner formuló una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un inmediato “retorno a la fe”, sino “que nos liberemos de la idea enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy en día, porque contradice su concepto humanista de la razón, la ilustración y la libertad” (5). De acuerdo con esto, yo hablaría de la necesidad de una relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a depurarse y redimirse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo ante el otro lado.

2. Esta regla básica debe concretizarse luego de modo práctico en el contexto intercultural de nuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relación correlativa son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situación mundial en una medida mayor que las demás fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado como una especie de quantité négligeable. Eso representaría una muestra de arrogancia occidental que pagaríamos muy cara y que de hecho ya estamos pagando en parte. Es importante que las dos grandes componentes de la cultura occidental se avengan a escuchar y desarrollen una relación correlativa también con esas culturas. Es importante darles voz en el ensayo de una correlación polifónica en el que ellas mismas descubran lo que razón y fe tienen de esencialmente complementario, a fin de que pueda desarrollarse un proceso universal de depuración en el que, al cabo, todos los valores y normas conocidos o intuidos de algún modo por los seres humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, a fin de que aquello que mantiene unido el mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.

NOTAS:

1. R. Spaemann, ‘Weltethos als Projekt’, en: Merkur 570/571, páginas 893-904
2. La presentación más brillante de esa filosofía de la evolución, todavía dominante a pesar de algunas correcciones de detalle, se encuentra en J. Monod, El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona 1993. Para la distinción de los resultados efectivos de la investigación frente a las filosofía que los acompaña, véase R. Junker – S. Scherer (Hg.), Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 4. A., Gießen 1998. Sobre la discusión en torno a la filosofía que acompaña a la teoría de la evolución: J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Sígueme, Salamanca (2005)
3. Sobre las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinámica del ser en general, finalidad de naturaleza común a seres humanos y animales finalidad específica de la naturaleza racional del ser humano) véanse las observaciones formuladas en el artículo de Ph. Delhaye, Naturrecht, en: LThK2 VII 821-825. Es interesante el concepto de derecho natural que figura al inicio del Decretum Gratiani: “Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus”. “Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri”
4. Este asunto he intentado tratarlo con más detalle en mi libro mencionado en la nota 2 (Fe, verdad y tolerancia); véase también M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 2. A., Paderborn (2001) 5. K. Hübner, Das Christentum im Wettstreit der Religionen, Tübingen (2003), página 148

Traducción: Joan Parra